В лице предметного сознания, самосознания, <внеш-
него облика> душевной жизни в предметном мире мы соприка-
сались с этими иными началами; и самые известные явления,
бросающиеся в глаза и практическому наблюдению, и наблю-
дению научно-психологическому, относятся именно к этим на-
чалам и сознательно отстранялись нами доселе. Мы должны
теперь присмотреться к их общей природе. Уяснение душевной
жизни в ее конкретном проявлении должно показать нам место
душевной жизни в общей системе сущего, ее связь как с низ-
шими, так и с высшими началами бытия, и тем раскрыть, так
сказать, общий смысл и назначение душевной жизни.

Часть вторая

КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ И ЕЕ
ФОРМИРУЮЩАЯ СИЛА

Глава V
ДУША КАК ФОРМИРУЮЩЕЕ ЕДИНСТВО

Выше мы рассматривали душевную жизнь как чистую по-
тенцию или бесформенный, хаотический материал, из которого
состоит или слагается наше конкретное внутреннее бытие. Уяс-
нение этого специфического материала, как такового, было необ-
ходимо для предварительного отграничения самой области внут-
реннего психического бытия. Но мы уже указывали, что этим ма-
териалом природа конкретной душевной жизни отнюдь не исчер-
пывается; и это ясно уже из того, что для уловления и
характеристики этого <существа> душевной жизни нам нужно бы-
ло, так сказать, спуститься ниже нормального уровня человече-
ского сознания, подметить его элементарный, зародышевый субст-
рат, в чистом виде проявляющейся разве только в состояниях
величайшего ослабления сознательной жизни. Мы отметили, что
душевная жизнь, как такого рода лишь абстрактно выделимая
стихия, с одной стороны, изнутри сдерживается и управляется
нашим <я>, тем специфическим ядром, которое нам дано в лице
самосознания, а с другой стороны, извне ограничено предметным
сознанием; и нам предстоит теперь присмотреться ближе к этим
высшим, ограничивающим и усложняющим стихию душевной
жизни началам. Мы начинаем с внутренней стороны, с проблемы
самосознания или <я>.

Непосредственно, вне всяких теорий, на основании смутного
общего самонаблюдения, каждому из нас по крайней мере кажет-
ся, то в лице нашего я мы имеем дело с совершенно особой реаль-
ностью, с какой-то глубокой, первичной инстанцией в нас, кото-
рую мы обычно называем по преимуществу нашей <душой>. И
философские теории, исходя отсюда, говорят о <душе> как о <суб-
станции> или <носителе> душевной жизни. Что может означать
это понятие души и в какой мере точный анализ может признать
бго правомерным?

1

ДУША ЧЕЛОВЕКА

ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ

Прежде всего, на основании всего, доселе намеченного, мы
должны признать смутным, многозначным и потому неправо-
мерным понятие души как <субстанции>, в смысле носителя
качеств и состояний. Душевная жизнь совсем не есть собрание
таких, как бы витающих в воздухе, абстрактных качеств или
состояний, которые нуждаются в том, чтобы что-то иное, чем
они сами, их <имело> или быть их <носителем>. Поскольку под
субстанцией разумеется просто субстрат, так сказать, материя
в широком смысле слова, т. е. бесформенная реальность <чего-то
вообще>, к чему прикреплены или в чем осуществляются еди-
ничные стороны и состояния, конкретного явления, душевная
жизнь, как таковая, и есть сама такого рода субстрат. Она есть
настоящая конкретная стихия, которая -рассуждая чисто ло-
гически - совсем не должна быть прикреплена еще к чему-то
иному или осуществляться в чем-то ином. Поэтому вопрос о <ду-
ше>, как чем-то отличном от душевной жизни, может ставиться
вообще не в смысле вопроса о субстрате душевной жизни, а
лишь в смысле вопроса о некой инстанции, отличной от этого
субстрата. Это значит: существует ли <душа> как некий фактор,
некая действующая или формирующая сила, отличная от имма-
нентных свойств и сил субстрата душевной жизни?

Прежде, чем решить этот вопрос по существу, мы должны
напомнить один предварительный вывод, к которому мы пришли
уже выше: существует ли такая <душа> как высшее, строгое
единство <я> или нет, во всяком случае мы не имеем права
отождествить с ней наше <эмпирическое я>, непосредственную
область нашего самосознания. Мы видели, что это эмпирическое
<я> есть лишь продукт некоторого уплотнения или интеграции
душевной жизни, некое центральное ее ядро весьма сложного
и изменчивого состава, по характеру своему близкого к душев-
ной жизни, как таковой. Наше <эмпирическое я>, наш <харак-
тер>, наша <личность> - словом, то, что мы находим в себе как
объект самосознания, есть ближайшим образом лишь относитель-
ное единство более центральных, длительных, устойчивых сторон
нашей душевйой жизни: наше общее органическое самочувствие,
сгусток укрепившихся влечений и представлений, чувств и на-
строений, - так называемая <апперципирующая масса>, оказы-
вающая сильное влияние на периферические слои душевной
жизни, но в свою очередь непрерывно питающаяся ими и
видоизменяющаяся под их действием Явления <раздвоения
личности>, коренных переворотов в характере и настроении на-

Мы сознательно говорим о <сгустке> или <ядре>, а не о <связке> или
<комплексе>, ибо механистическое представление о скоплении или суммировании
из единичных, разрозненных элементов должно быть, как было указано, совер-
шенно устранено из понимания душевной жизни.

щего <я> и, в конце концов, простой факт влияния среды и вос-
питания на личность достаточно об этом свидетельствуют. По-
этому интересующий нас вопрос может быть поставлен только
в следующей форме: объяснимо ли без остатка это центральное
место нашей душевной жизни как такого рода сгусток имманен-
тных сил и содержаний самой же душевной жизни, исчерпы-
вается ли его природа этим его изменчивым и сложным ма-
териалом, или же мы можем и должны допустить соучастие
в его образовании некого высшего, подлинного центра, вокруг
которого и притягательной или формирующей силой которого
слагается это эмпирическое ядро душевной жизни, называемое
нашим <я>?

Эта формулировка вопроса о <душе> уклоняется от обычной
постановки вопроса в современной философской литературе. Ибо
обычное отождествление душевной жизни с сознанием ведет к то-
му, что под <душой> разумеется сразу же субъект сознания или
знания. При такой постановке вопроса ответ на него кажется про-
стым и очевидным: непосредственное единство сознания и знания,
на первый взгляд, с очевидностью говорит, что есть некий центр
или носитель, для которого раскрывается сознаваемое содержание
или который объемлет и обозревает его. Однако легкость такого
решения искупается его бесплодностью. Двоякое можно разуметь
- и часто без отчетливого различения, разумеется - под субъек-
том сознания: либо единство сознания и знания вообще, само на-
чало общей сознаваемости или познаваемости - то, что Кант на-
зывал единством чистого сознания или трансцендентальной аппер-
цепции, - либо же единство личного сознания, самым характер-
ным выражением которого является память. Что касается первого
понятия субъекта, - субъекта <гносеологического> - то уже Кант
справедливо отличал его от эмпирического самосознания и осно-
вательно (хотя и в устарелых понятиях) показал нелепость сме-
шения этого формально-гносеологического понятия с конкретно-
. онтологическим понятием <души>; а современная гносеология, идя
по тому же пути, еще резче подчеркнула противоположность этих
двух понятий. Гносеологический субъект или единство сознания
вообще есть в конце концов чистая бессодержательная точка, лишь
символизующая единство сознаваемого, как такового - в лучшем
случае абстрактный момент в составе живого эмпирического субъ-
екта, но отнюдь не его конкретная реальность. И когда продумы-
ваешь гносеологическую проблему до конца, то необходимо обна-
руживается, что это высшее единство есть вообще не единство ка-
кого-либо субъекта или сознания, а абсолютное единство бытия,
возвышающееся над самой противоположностью между субъектом
и объектом Это высшее единство бытия и знания подводит нас

Ср.: <Предмет знания>, гл. IV.



ДУША ЧЕЛОВЕКА

ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ

к единству абсолютного, сверхмирового Начала бытия, которое
вместе с тем есть единство абсолютного Света или Разума, но имен-
но в силу этой универсальности непосредственно ничего не говорит
о единстве человеческой личности или души; и все трудности и
противоречия, от которых еще доселе страдает современная
кантианская гносеология, вытекают в конечном итоге из этого
противоестественного, онтологически недопустимого смешения
высшего абсолютного единства с единством человеческого соз-
нания. Что же касается понятия субъекта как единства личного
сознания, выраженного, например, в самосознании и личной
памяти, то оно, конечно, вполне правомерно, как выражение обще-
го единства индивидуального сознания и душевной жизни, как
опровержение наивного атомизма в психологии и указание на
общую синтетичность и невременность или сверхвременность ду-
шевного бытия, но оно идет слишком далеко, сразу же отождест-
вляя это общее единство душевной жизни или самосознания
с наличностью особого центра или носителя. Мы видели уже, что
это единство есть непосредственно лишь общее бесформенное
единство душевной жизни, ее <самопроникнутость> и <бытие-для-
себя>, и отнюдь не может быть отождествлено с строго логическим
единством какого-либо абсолютного центра душевной жизни.

В согласии с нашим общим пониманием душевной жизни мы
ставим вопрос о <душе> не как о субъекте сознания, а как
о субъекте именно душевной жизни. Мы имеем в виду не вопрос
о наличности идеального носителя сознания, а вопрос о при-
сутствии некого реального центра действующих и формирующих
сил душевной жизни. Исчерпывается ли конкретная душевная
жизнь ее описанным выше стихийным, бесформенно-слепым ха-
рактером, или в ней замечается присутствие начала организу-
ющего, формирующего, подчиняющего себе слепую игру
стихийных сил?

Такое формирующее или организующее начало могло бы
пониматься еще весьма различно или иметь различное онтологиче-
ское значение, смотря по степени, так сказать, его отдаленности
от формируемого материала. Позднее мы постараемся показать,
что то, что мы вправе называть <душой>, действительно может
иметь различную глубину, слагаться из разных онтологических
слоев. Здесь у нас идет речь лишь о самом элементарном, простей-
шем смысле формирующего начала душевной жизни вообще, и мы
ставим общий вопрос о присутствии вообще в душевной жизни че-
го-либо, что мы могли бы признать таким началом.

Вопрос, так поставленный, имеет аналогию со спором между
<механистами> и <виталистами> в биологии - со спором о при-
сутствии или отсутствии в органическом развитии особых де-
терминирующих сил или энтелехий, помимо общих <слепых сил>
физико-химического порядка. Нам нет надобности вмешиваться

в этот спор, и достаточно лишь напомнить, что именно в на-
стоящее время он снова приобрел в естествознании живое и серь-
езное значение. В области душевной жизни мы можем прийти
в этом вопросе к самостоятельному решению, ибо здесь нам
непосредственно, в живом опыте раскрыта та внутренняя сторона
механизма жизни, о которой биологи вынуждены лишь косвенно
умозаключать по внешним ее последствиям.

II

За исходную точку при обсуждении этого вопроса мы берем
, намеченную выше (в конце гл. IV) общую целестремительную
природу душевной жизни. Что о чисто механистическом объяс-
нении душевной жизни, в строгом смысле этого слова, не может
быть и речи, это ясно само собой: ибо душевная жизнь не есть
сумма или равнодействующая сталкивающихся между собой от-
дельных сил или процессов, а есть первичное слитное единство.
Вопрос может заключаться лишь в том, есть ли эта общая
целестремительность одна лишь бесформенная, хаотическая ди-
намичность душевной жизни, как бы слепое течение реки ду-
шевной жизни или смена приливов и отливов ее океана, или
же в ней обнаруживается участие формирующего организующего
начала. Ближайший общий ответ на этот вопрос предрешен
нашим предыдущим анализом. В составе общей целестремитель-
ности или <устремленности> нашей душевной жизни мы раз-
личили выше два момента: начало общей динамичности душевной
жизни как процессуального, движущего ее характера, как некого
<делания> вообще и начало первичных оценок, приятия и от-
талкивания, удовлетворения и неудовлетворения, соучаствующее
в ходе душевной жизни и направляющее его. Мы отнесли, правда,
оба начала к составу самой душевной жизни как чистой стихии
и особенно подчеркнули отличие этих первичных элементарных
оценок от всякого высшего, сознательного руководительства ду-
шевной жизнью. Нетрудно, однако, видеть, что в лице этого
начала мы имеем все же начало формирующее и направляющее,
по крайней мере зародыш чего-то, отличного от чисто стихийного,
бесформенного характера душевной жизни, как таковой. Отне-
сение этого начала к составу самой душевной жизни лишь ка-
жущимся образом противоречит его противопоставлению ей как
особого формирующего ее начала: ибо в его лице мы имеем дело
с явлением или началом пограничного порядка, которое стоит
не вне, но и не внутри стихии душевной жизни, а как бы на
пороге, отделяющем ее от высших или более глубоких областей.
Непрерывность духовного мира не допускает здесь резких реаль-
ных отграничений. С одной стороны, душевная жизнь как чистая
стихия превратилась бы почти в пустую абстракцию, в нечто



ДУША ЧЕЛОВЕКА



ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ

конкретно несуществующее и невозможное, если бы мы совер-
шенно выделили из нее элементарное, простейшее формирующее
начало, всегда и необходимо в ней присутствующее;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41