душевой уголок 80 80
Конкретно это
соотношение лучше всего обнаруживается в явлении, которое обоз-
начается прекрасным термином рассеянности. С одной стороны,
рассеянность есть ослабление сознаваемости, сумеречность или ту-
манность сознания. И экспериментальные данные, о которых мы
уже упоминали, свидетельствуют,, что и подсознательные явления
душевной жизни, вроде совершенной анестезии (разумеется, пос-
кольку она не обусловлена разрушением нервных центров, а есть
чисто психическое состояние), суть лишь крайние формы этой су-
меречности сознания. С другой стороны, рассеянность в своем бук-
вальном смысле означает дезинтеграцию, распыленность или, вер-
нее, расплывчатость душевных состояний, и это есть здесь отнюдь
не простая метафора. Правда, мы не можем говорить здесь о дейст-
вительной разъединенности, в смысле обособленности и прерыв-
ности душевных явлений, а именно лишь о разлитии, расплывании
душевной жизни как сплошного целого. Но оставляя в стороне как
недопустимые всякие аналогии с атомистической теорией материи,
мы имеем право говорить о степенях сгущенности и разреженности
душевной жизни, которые наглядно можно было бы пояснить скорее
аналогией с динамической теорией материи - и здесь, быть может,
есть не одно лишь внешнее сходство (вспомним Лейбница!). Во
всяком случае, в метафорическом смысле можно было бы фор-
мулировать нечто вроде физической теоремы о душевной жизни:
интенсивность света сознания - начиная с его минимума, как
первого еле различимого мерцания во тьме и кончая максимумом -
прямо пропорциональна степени слитности или сгущенности ду-
шевной жизни. Этим вместе с тем с новой стороны уясняется сов-
местимость подсознательности некоторых сторон душевной жизни
с присущим ей общим характером самоявственности или самоп-
роникнутости: эта самопроникнутость имеет разные степени и мо-
жет быть бесконечно малой, не переставая быть все же самоп-
роникнутостью; ибо разлитие, дезинтеграция душевной жизни, как
бы далеко они ни шли, никогда не нарушает ее сплошности или
единства.
Впрочем, в некоторых случаях кажется, что такое безусловное
разрушение единства действительно имеет место; и именно в этих
случаях эмпирическая психология часто с злорадным торжеством
усматривала фактическое опровержение <метафизического> уче-
ния о единстве души. Мы имеем в виду общеизвестные случаи так
называемой раздвоенности сознания или расщепления душевной
жизни. Мы не чувствуем здесь потребности и надобности защищать
это метафизическое учение в его старом, традиционном смысле.
Более того, мы думаем, что оно действительно повинно в смешении
низших и высших сторон духовного бытия, в наивной упрощенности
своих понятий. Одно лишь кажется нам бесспорным и интересует
нас здесь: упомянутое легкое опровержение учения о единстве души
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
или сознания повинно само в таком же наивном упрощении и сме-
шении понятий. Оно смешивает, во-первых, фактическое единство
сознания с сознанием или познанием этого единства если чело-
веку кажется, что он раздвоился на разные личности, значит ли это
необходимо, что он действительно раздвоился? Это ведь значит
стоять на точке зрения тех старинных судей, которые не сомне-
вались, что устами одержимой говорит не она сама, а действительно
вселившийся в нее дьявол, или разделять трогательную уверенность
спиритов, что через слова или писания медиума с ними действитель-
но общается любезно навещающий их дух Наполеона или апостола
Павла! С другой стороны, факты действительного раздвоения соз-
нания, в смысле распадения человека на два личных центра с раз-
ными воспоминаниями, еще не свидетельствуют об отсутствии
единства душевной жизни. Напротив, экспериментальные исследо-
вания показывают, что мнимо исчезнувший круг представлений и
чувств фактически продолжает подсознательно жить в душевной
жизни с иным сознательным центром и может быть легко в ней
обнаружен (например, с помощью автоматического письма и т. п.),
так же, как более тонкое наблюдение показывает скрытое присут-
ствие сомнамбулических, истерических и т. п. явлений и в перерыве
между соответствующими припадками, в так называемом нормаль-
ном состоянии субъекта. Именно отличение душевной жизни от
сознания и самосознания, как и признание степеней интенсивно-
сти единства сознания, помотает уяснить сплошность, слитность
душевной жизни и там, где на поверхности сознательной жизни
имеет место некоторого рода раздвоение. Болезненное явление обра-
зования нескольких центров душевной жизни есть засвидетельст-
вованный факт; но все, что мы об этом знаем, говорит, что здесь мы
имеем дело лишь с возникновением нескольких уплотнений, как бы
с делением протоплазмического ядра душевной жизни. Напротив,
еще никогда и никем не было замечено что-либо, что могло бы быть
истолковано как действительный и совершенный разрыв, так ска-
зать, самой протоплазмической массы душевной жизни.
III
Сплошное единство душевной жизни, в силу которого все в ней
слитно, все есть конкретно неотделимый момент некоторого пер-
вичного целого, так что в строгом смысле слова нельзя говорить
о разных душевных явлениях, а можно говорить лишь о разных
состояниях или моментах душевной жизни - это сплошное единст-
во есть лишь одна сторона бесформенности жизни, как бы харак-
теристика ее со стороны интегрированности. Другой, в известном
смысле обратной стороной этой бесформенности является - также
лишь редко улавливаемая в ее своеобразии - характерная неог-
раниченность душевной жизни. В психологии часто говорят о <поле
сознания>, пытаются определить его <объем> и т. п. При этом по
большей части имеют в виду (не сознавая этого точно) предметное
сознание. Как обстоит в этом отношении дело с предметным соз-
нанием, - это мы здесь также оставляем в стороне. Но в отношении
душевной жизни непредвзятое наблюдение показывает, что она
никогда не имеет какого-либо ограниченного и определенного объе-
ма. Она, конечно, не безгранична в том смысле, что не охватывает
актуально бесконечности, хотя бы уже потому, что она вообще не
есть актуальность, а по самому своему существу есть чистая
потенция; но вместе с тем она и не ограничена-, в этом отношении
она также стоит как бы в промежутке между двумя логическими
категориями, не достигая ни одной из них. Душевная жизнь есть
некоторая полнота или ширь неопределимо-бесформенного объема:
она не имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а пото-
му, что положительное ее содержание в своих крайних частях
каким-то неуловимым образом <сходит на нет>, не имея каких-либо
границ или очертаний. Мы знаем, что все переживаемое нами в лю-
бой момент есть лишь малая часть всего мыслимого богатства бытия;
но какова эта часть, где грань между сферой, объятой и необъятой
переживанием, - этого мы не можем определить; более того: этой
грани, как грани, вообще нет. Ибо охватывая своей центральной
областью лишь немногое, потенциально, как бы своими краями,
душевная жизнь охватывает бесконечность, и сам переход между
тем и другим есть переход постепенный, сплошной, не допускающий
точного качественного разграничения. Или, быть может, здесь будет
точнее говорить не о центре и краях, а о поверхностном и глубинном
слое. Душевная жизнь уходит в глубь до бесконечности. <Пределов
души не найдешь, исходив и все ее пути - так глубока ее основа>
говорил еще Гераклит. Как можем мы знать, что мы действительно
переживаем, если переживание совсем не тождественно сознанию и
не исчерпывается сознанной, а тем более опознанной своей сторо-
ной? Но этот вопрос не следует понимать как скептическое утвер-
ждение неведомости, неисследимости пределов переживания; он
имеет совсем иной смысл. Мы не стоим здесь слепыми и беспомощ-
ными перед вопросом о пределах душевной жизни, а напротив,
имеем совершенно достоверное знание об отсутствии этих преде-
лов. Это кажется невозможным лишь при том наивном понимании
опыта, для которого опыт есть предстояние нам плоской и замкнутой
картины ограниченного содержания; но мы уже не раз указывали
на несостоятельноть этого понимания. Опыт дает нам всегда
потенциальную бесконечность ", опыт же душевной жизни - как
это мы видели при рассмотрении понятия подсознательного - со-
Ср.: 21е1ег ТА. Паи СеГйЫ, 1899 (3-е изд.), стр. 62.
Подробнее об этом см.: <Предмет знания>, гл. III.
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
держит всегда положительное указание на предшествующую, более
глубокую и темную сторону всякого сознательного переживания.
Мы видим; неограниченность душевной жизни есть лишь иное вы-
ражение ее сплошности: она есть выражение ее единства с качест-
венной ею стороны. Нее том здесь дело, что мы улаживаем в составе
переживания бесконечно большое содержание, а в том, что мы
никогда не в состоянии определить это содержание каким бы то ни
было комплексом качественных черт. Мы не можем сказать: моя
душевная жизнь характеризуется в настоящий момент такими-то
переживаниями, а не иными, в том смысле, что иных в ней уже нет.
Всякая характеристика есть здесь, напротив, лишь характеристика
преобладающего, выступающего на первый план, более заметного.
Если учесть эти неопределимые, но бесспорно наличные придаточ-
ные, дополнительные стороны, эту <бахрому> душевной жизни (вы-
ражение Джемса) - и притом учесть их во всем их своеобразии, не
впадая в предвзятые допущения, заимствованные из наблюдений
над материальными явлениями или предметными содержаниями -
то именно ее качественная неопределимость, которая есть не субъ-
ективное отражение бессилия психологического наблюдения,
а объективное существо самого наблюдаемого предмета - будет
для нас равнозначна ее потенциальной количественной неог-
раниченности. Перед лицом этой непосредственно сознаваемой не-
ограниченности, как бы бездонности душевной жизни, мнение, буд-
то возможно в психологическом анализе разложить, хотя бы лишь
с приближением к исчерпывающему итогу, душевную жизнь на ее
составные части обнаруживает свою полную неадекватность суще-
ству душевной жизни. Напротив, всякий психологический анализ
имеет здесь смысл разве только как анализ преобладающих сторон,
и при том в смысле разложения не на части, а на измерения или
направления, каждое из которых в свою очередь заключает в себе
бесконечность.
В конце концов <переживать>, как мы старались пояснить это
выше, равносильно простому <быть> в смысле непосредственного
или внутреннего бытия. Но как бытие вообще охватывает все сущее,
есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и
внутреннее бытие, бытие в себе и для себя, с которым мы имеем дело
в лице душевной жизни, есть потенциально все и тем самым ничто
в отдельности. Мы напоминаем здесь то, о чем шла речь во вступ-
лении: пусть не смущает и не обманывает нас внешняя скромность,
ничтожность облика, с которым душевная жизнь является в составе
объективного предметного мира. Эта внешняя сторона, конечно, не
есть иллюзия, а реальный факт, весьма существенный для характе-
ристики исследуемой нами области. Но здесь мы имеем дело только
с внутренним ее существом, и о нем мы имеем право сказать, что
в себе и для себя оно есть потенциальная бесконечность. Кто может
определить раз навсегда, на что способен человек и на что он уже не
способен? Кто может предвидеть, какой круг бытия будет захвачен
им изнутри, как достояние его жизни, его души? Кто - включая и
самого носителя душевной жизни - может исчерпать ее хотя бы
в данный миг? Душевная жизнь или ее субъект есть - как было
указано - точка, в которой относительная реальность эмпиричес-
кого содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом аб-
солютном бытие, другими словами - точка, в которой само бытие
становится бытием внутренним, бытием в себе и для себя, самоп-
роникнутым бытием. В качестве таковой, она разделяет без-
граничность самого бытия. Признать это не :ьачит обожествить
человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени
уяснить себе его богоподобие. Не говоря здесь об упомянутой внеш-
ней роли душевной жизни в предметном мире, которая свидетель-
ствует об ограниченности человеческого существа с известной его
стороны -о чем у нас еще будет идти речь ниже- отметим здесь
лишь принципиальное различие между потенциальной и актуаль-
ной, а тем более абсолютной бесконечностью . Душевная жизнь
есть именно потенциальная бесконечность, неограниченное
(тДейпЦит), в отличие от бесконечного (шйпЦит). Лучше всего
это понимал Лейбниц: душевная жизнь или, как он говорил, внут-
ренний мир монады охватывает всю вселенную и даже Бога, но
выражает или <представляет> эту бесконечность лишь смутно.
IV
Наконец, еще с другой стороны намеченная нами бесформен-
ность выразима как невременность душевной жизни; мы уже го-
ворили об этом, и должны здесь лишь несколько точнее, и притом
с положительной стороны, наметить своеобразие этой черты. Подоб-
но тому как душевная жизнь стоит как бы в промежутке между
единством и множественностью, между бесконечностью, и огра-
ниченностью, так же она есть нечто среднее между чистой сверхвре-
менностью и совершенной погруженностью во временный миг.
Сверхвременно наше знание: высказывая любую истину, хотя бы
истину о том, что совершается в данный миг, мы улавливаем неко-
торое.обсе содержание, которое поэтому всегда возвышается над
временным мигом, отрешено от прикрепленности к данному момен-
ту. Не только такие истины, которые говорят о вечном (вроде истин
математики), но и истины вроде той, что такого-то чиста, в таком-то
часу в данной местности шел дождь, имеет вечную силу;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41
соотношение лучше всего обнаруживается в явлении, которое обоз-
начается прекрасным термином рассеянности. С одной стороны,
рассеянность есть ослабление сознаваемости, сумеречность или ту-
манность сознания. И экспериментальные данные, о которых мы
уже упоминали, свидетельствуют,, что и подсознательные явления
душевной жизни, вроде совершенной анестезии (разумеется, пос-
кольку она не обусловлена разрушением нервных центров, а есть
чисто психическое состояние), суть лишь крайние формы этой су-
меречности сознания. С другой стороны, рассеянность в своем бук-
вальном смысле означает дезинтеграцию, распыленность или, вер-
нее, расплывчатость душевных состояний, и это есть здесь отнюдь
не простая метафора. Правда, мы не можем говорить здесь о дейст-
вительной разъединенности, в смысле обособленности и прерыв-
ности душевных явлений, а именно лишь о разлитии, расплывании
душевной жизни как сплошного целого. Но оставляя в стороне как
недопустимые всякие аналогии с атомистической теорией материи,
мы имеем право говорить о степенях сгущенности и разреженности
душевной жизни, которые наглядно можно было бы пояснить скорее
аналогией с динамической теорией материи - и здесь, быть может,
есть не одно лишь внешнее сходство (вспомним Лейбница!). Во
всяком случае, в метафорическом смысле можно было бы фор-
мулировать нечто вроде физической теоремы о душевной жизни:
интенсивность света сознания - начиная с его минимума, как
первого еле различимого мерцания во тьме и кончая максимумом -
прямо пропорциональна степени слитности или сгущенности ду-
шевной жизни. Этим вместе с тем с новой стороны уясняется сов-
местимость подсознательности некоторых сторон душевной жизни
с присущим ей общим характером самоявственности или самоп-
роникнутости: эта самопроникнутость имеет разные степени и мо-
жет быть бесконечно малой, не переставая быть все же самоп-
роникнутостью; ибо разлитие, дезинтеграция душевной жизни, как
бы далеко они ни шли, никогда не нарушает ее сплошности или
единства.
Впрочем, в некоторых случаях кажется, что такое безусловное
разрушение единства действительно имеет место; и именно в этих
случаях эмпирическая психология часто с злорадным торжеством
усматривала фактическое опровержение <метафизического> уче-
ния о единстве души. Мы имеем в виду общеизвестные случаи так
называемой раздвоенности сознания или расщепления душевной
жизни. Мы не чувствуем здесь потребности и надобности защищать
это метафизическое учение в его старом, традиционном смысле.
Более того, мы думаем, что оно действительно повинно в смешении
низших и высших сторон духовного бытия, в наивной упрощенности
своих понятий. Одно лишь кажется нам бесспорным и интересует
нас здесь: упомянутое легкое опровержение учения о единстве души
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
или сознания повинно само в таком же наивном упрощении и сме-
шении понятий. Оно смешивает, во-первых, фактическое единство
сознания с сознанием или познанием этого единства если чело-
веку кажется, что он раздвоился на разные личности, значит ли это
необходимо, что он действительно раздвоился? Это ведь значит
стоять на точке зрения тех старинных судей, которые не сомне-
вались, что устами одержимой говорит не она сама, а действительно
вселившийся в нее дьявол, или разделять трогательную уверенность
спиритов, что через слова или писания медиума с ними действитель-
но общается любезно навещающий их дух Наполеона или апостола
Павла! С другой стороны, факты действительного раздвоения соз-
нания, в смысле распадения человека на два личных центра с раз-
ными воспоминаниями, еще не свидетельствуют об отсутствии
единства душевной жизни. Напротив, экспериментальные исследо-
вания показывают, что мнимо исчезнувший круг представлений и
чувств фактически продолжает подсознательно жить в душевной
жизни с иным сознательным центром и может быть легко в ней
обнаружен (например, с помощью автоматического письма и т. п.),
так же, как более тонкое наблюдение показывает скрытое присут-
ствие сомнамбулических, истерических и т. п. явлений и в перерыве
между соответствующими припадками, в так называемом нормаль-
ном состоянии субъекта. Именно отличение душевной жизни от
сознания и самосознания, как и признание степеней интенсивно-
сти единства сознания, помотает уяснить сплошность, слитность
душевной жизни и там, где на поверхности сознательной жизни
имеет место некоторого рода раздвоение. Болезненное явление обра-
зования нескольких центров душевной жизни есть засвидетельст-
вованный факт; но все, что мы об этом знаем, говорит, что здесь мы
имеем дело лишь с возникновением нескольких уплотнений, как бы
с делением протоплазмического ядра душевной жизни. Напротив,
еще никогда и никем не было замечено что-либо, что могло бы быть
истолковано как действительный и совершенный разрыв, так ска-
зать, самой протоплазмической массы душевной жизни.
III
Сплошное единство душевной жизни, в силу которого все в ней
слитно, все есть конкретно неотделимый момент некоторого пер-
вичного целого, так что в строгом смысле слова нельзя говорить
о разных душевных явлениях, а можно говорить лишь о разных
состояниях или моментах душевной жизни - это сплошное единст-
во есть лишь одна сторона бесформенности жизни, как бы харак-
теристика ее со стороны интегрированности. Другой, в известном
смысле обратной стороной этой бесформенности является - также
лишь редко улавливаемая в ее своеобразии - характерная неог-
раниченность душевной жизни. В психологии часто говорят о <поле
сознания>, пытаются определить его <объем> и т. п. При этом по
большей части имеют в виду (не сознавая этого точно) предметное
сознание. Как обстоит в этом отношении дело с предметным соз-
нанием, - это мы здесь также оставляем в стороне. Но в отношении
душевной жизни непредвзятое наблюдение показывает, что она
никогда не имеет какого-либо ограниченного и определенного объе-
ма. Она, конечно, не безгранична в том смысле, что не охватывает
актуально бесконечности, хотя бы уже потому, что она вообще не
есть актуальность, а по самому своему существу есть чистая
потенция; но вместе с тем она и не ограничена-, в этом отношении
она также стоит как бы в промежутке между двумя логическими
категориями, не достигая ни одной из них. Душевная жизнь есть
некоторая полнота или ширь неопределимо-бесформенного объема:
она не имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а пото-
му, что положительное ее содержание в своих крайних частях
каким-то неуловимым образом <сходит на нет>, не имея каких-либо
границ или очертаний. Мы знаем, что все переживаемое нами в лю-
бой момент есть лишь малая часть всего мыслимого богатства бытия;
но какова эта часть, где грань между сферой, объятой и необъятой
переживанием, - этого мы не можем определить; более того: этой
грани, как грани, вообще нет. Ибо охватывая своей центральной
областью лишь немногое, потенциально, как бы своими краями,
душевная жизнь охватывает бесконечность, и сам переход между
тем и другим есть переход постепенный, сплошной, не допускающий
точного качественного разграничения. Или, быть может, здесь будет
точнее говорить не о центре и краях, а о поверхностном и глубинном
слое. Душевная жизнь уходит в глубь до бесконечности. <Пределов
души не найдешь, исходив и все ее пути - так глубока ее основа>
говорил еще Гераклит. Как можем мы знать, что мы действительно
переживаем, если переживание совсем не тождественно сознанию и
не исчерпывается сознанной, а тем более опознанной своей сторо-
ной? Но этот вопрос не следует понимать как скептическое утвер-
ждение неведомости, неисследимости пределов переживания; он
имеет совсем иной смысл. Мы не стоим здесь слепыми и беспомощ-
ными перед вопросом о пределах душевной жизни, а напротив,
имеем совершенно достоверное знание об отсутствии этих преде-
лов. Это кажется невозможным лишь при том наивном понимании
опыта, для которого опыт есть предстояние нам плоской и замкнутой
картины ограниченного содержания; но мы уже не раз указывали
на несостоятельноть этого понимания. Опыт дает нам всегда
потенциальную бесконечность ", опыт же душевной жизни - как
это мы видели при рассмотрении понятия подсознательного - со-
Ср.: 21е1ег ТА. Паи СеГйЫ, 1899 (3-е изд.), стр. 62.
Подробнее об этом см.: <Предмет знания>, гл. III.
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
держит всегда положительное указание на предшествующую, более
глубокую и темную сторону всякого сознательного переживания.
Мы видим; неограниченность душевной жизни есть лишь иное вы-
ражение ее сплошности: она есть выражение ее единства с качест-
венной ею стороны. Нее том здесь дело, что мы улаживаем в составе
переживания бесконечно большое содержание, а в том, что мы
никогда не в состоянии определить это содержание каким бы то ни
было комплексом качественных черт. Мы не можем сказать: моя
душевная жизнь характеризуется в настоящий момент такими-то
переживаниями, а не иными, в том смысле, что иных в ней уже нет.
Всякая характеристика есть здесь, напротив, лишь характеристика
преобладающего, выступающего на первый план, более заметного.
Если учесть эти неопределимые, но бесспорно наличные придаточ-
ные, дополнительные стороны, эту <бахрому> душевной жизни (вы-
ражение Джемса) - и притом учесть их во всем их своеобразии, не
впадая в предвзятые допущения, заимствованные из наблюдений
над материальными явлениями или предметными содержаниями -
то именно ее качественная неопределимость, которая есть не субъ-
ективное отражение бессилия психологического наблюдения,
а объективное существо самого наблюдаемого предмета - будет
для нас равнозначна ее потенциальной количественной неог-
раниченности. Перед лицом этой непосредственно сознаваемой не-
ограниченности, как бы бездонности душевной жизни, мнение, буд-
то возможно в психологическом анализе разложить, хотя бы лишь
с приближением к исчерпывающему итогу, душевную жизнь на ее
составные части обнаруживает свою полную неадекватность суще-
ству душевной жизни. Напротив, всякий психологический анализ
имеет здесь смысл разве только как анализ преобладающих сторон,
и при том в смысле разложения не на части, а на измерения или
направления, каждое из которых в свою очередь заключает в себе
бесконечность.
В конце концов <переживать>, как мы старались пояснить это
выше, равносильно простому <быть> в смысле непосредственного
или внутреннего бытия. Но как бытие вообще охватывает все сущее,
есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и
внутреннее бытие, бытие в себе и для себя, с которым мы имеем дело
в лице душевной жизни, есть потенциально все и тем самым ничто
в отдельности. Мы напоминаем здесь то, о чем шла речь во вступ-
лении: пусть не смущает и не обманывает нас внешняя скромность,
ничтожность облика, с которым душевная жизнь является в составе
объективного предметного мира. Эта внешняя сторона, конечно, не
есть иллюзия, а реальный факт, весьма существенный для характе-
ристики исследуемой нами области. Но здесь мы имеем дело только
с внутренним ее существом, и о нем мы имеем право сказать, что
в себе и для себя оно есть потенциальная бесконечность. Кто может
определить раз навсегда, на что способен человек и на что он уже не
способен? Кто может предвидеть, какой круг бытия будет захвачен
им изнутри, как достояние его жизни, его души? Кто - включая и
самого носителя душевной жизни - может исчерпать ее хотя бы
в данный миг? Душевная жизнь или ее субъект есть - как было
указано - точка, в которой относительная реальность эмпиричес-
кого содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом аб-
солютном бытие, другими словами - точка, в которой само бытие
становится бытием внутренним, бытием в себе и для себя, самоп-
роникнутым бытием. В качестве таковой, она разделяет без-
граничность самого бытия. Признать это не :ьачит обожествить
человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени
уяснить себе его богоподобие. Не говоря здесь об упомянутой внеш-
ней роли душевной жизни в предметном мире, которая свидетель-
ствует об ограниченности человеческого существа с известной его
стороны -о чем у нас еще будет идти речь ниже- отметим здесь
лишь принципиальное различие между потенциальной и актуаль-
ной, а тем более абсолютной бесконечностью . Душевная жизнь
есть именно потенциальная бесконечность, неограниченное
(тДейпЦит), в отличие от бесконечного (шйпЦит). Лучше всего
это понимал Лейбниц: душевная жизнь или, как он говорил, внут-
ренний мир монады охватывает всю вселенную и даже Бога, но
выражает или <представляет> эту бесконечность лишь смутно.
IV
Наконец, еще с другой стороны намеченная нами бесформен-
ность выразима как невременность душевной жизни; мы уже го-
ворили об этом, и должны здесь лишь несколько точнее, и притом
с положительной стороны, наметить своеобразие этой черты. Подоб-
но тому как душевная жизнь стоит как бы в промежутке между
единством и множественностью, между бесконечностью, и огра-
ниченностью, так же она есть нечто среднее между чистой сверхвре-
менностью и совершенной погруженностью во временный миг.
Сверхвременно наше знание: высказывая любую истину, хотя бы
истину о том, что совершается в данный миг, мы улавливаем неко-
торое.обсе содержание, которое поэтому всегда возвышается над
временным мигом, отрешено от прикрепленности к данному момен-
ту. Не только такие истины, которые говорят о вечном (вроде истин
математики), но и истины вроде той, что такого-то чиста, в таком-то
часу в данной местности шел дождь, имеет вечную силу;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41