Гораздо важ-
нее и не так просто разрешимо другое недоумение, которое здесь
естественно возникает и на которое мы должны ответить. Если
жизнь нашего сознания слагается из трех указанных областей -
из сознания, как непосредственного переживания, предметного
сознания и самосознания - причем первое дано в чистом виде
или целиком заполняет наше сознание только в весьма редких,
исключительных состояниях, обычно же образует лишь задний
фон или промежуточную среду для других видов сознания, то
почему мы выбрали одну лишь эту область для характеристики
душевной жизни и отождествили ее с последней? Конечно,
терминология есть дело условное, на обсуждение которого не
стоит тратить много слов. Но вряд ли могло бы быть оправдано
столь существенное изменение ходячего значения слова <душев-
ная жизнь>, если бы это изменение не опиралось на определенное
понимание существа дела.

Поскольку под <душевной жизнью> мы разумеем всю область
бытия, остающуюся за вычетом материальных предметов и про-
цессов, очевидно, конечно, что душевная жизнь должна охва-
тывать все виды сознания. Но мы уже указали мимоходом выше,
что душевная жизнь противостоит не только области телесного
бытия, но и таким сферам, как математические содержания,
нравственность, социальная жизнь и т. п. Не углубляясь здесь
в смысл и сущность этих содержаний, назовем их, все совместно,
областью <духа>; тогда мы в праве сказать, что не-материальное
состоит из <духовного> и <душевного>. Каково отношение между
этими двумя областями, - этого мы не будем пока обсуждать
подробно; здесь нам достаточно лишь наметить, что предметное
сознание и самосознание суть отражения или проявления сферы
<духовности> в области душевной жизни. В самом деле, пред-
метное сознание, в качестве познания (все равно, есть ли оно
завершенное знание или только приближение к нему), возможно
- как это показывает теория знания - лишь через связь нашего
сознания с возвышающейся над нашим <я>, единой для всех

т. е. как высшее, общее знание о нашем <я>, сопут-
ствующее всем частным ощущениям и впечатлениям. Оно имело
прежде всего практический смысл: сознание должно было быть
со-ведением, совестью - той стороной сознания, которая главен-
ствует над остальными и через посредство которой разум управляет
нашими страстями, стихиями нашей душевной жизни. И когда,
при возникновении новой философии, понятие сознания было
вновь использовано и получило на этот раз широкое распростра-
нение, импульсом к этому послужил глубокий индивидуализм
эпохи Возрождения, обостренное и усилившееся самосознание но-
вого человека. Декартово <когито эрго сум>, проложившее путь
понятию сознания, наметило сознание именно в лице самосоз-
нания, как самоочевидной и ближайшей человеку реальности.

Возникновение предметного сознания есть, как было указано,
выделение <не-я> из состава сознания-переживания; но <не-я>
предполагает соотносительное себе <я>, и, таким образом, вместе
с <не-я> и рождается и <я>. Правда, это может означать простое
отграничение сферы предметного бытия от <душевной жизни>, и
в таком случае <я> есть лишь иное обозначение для <душевной
жизни>. Но обыкновенно это имеет еще и иной смысл. Возникно-
вение предметного сознания не только ослабляет значительность
душевной жизни, отодвигает ее на задний план, как бы в глубь
сознания, но по большей части и качественно изменяет ее.
Дифференциация сопровождается интеграцией. Душевная жизнь,
перестав быть сплошным бесформенным целым, как бы выпустив
из себя щупальца, направленные во вне, вместе с тем сосредо-
точивается, уплотняется изнутри. По меньшей мере всякое прак-
тическое предметное сознание сопровождается этим характерным
образованием <ядра> душевной жизни: когда мы <сознательно>
относимся к предмету практически, т. е. оцениваем его, любим
или ненавидим, стремимся к нему или отталкиваемся от него, то
мы вместе с тем имеем типичное сознание <умышленности>, т. е.
сознаем, что это отношение есть связь между предметом и нашим
<я>, как средоточием или ядром нашей душевной жизни. В чистой
душевной жизни, - все равно, объемлет ли она все наше соз-
нание, как в описанных состояниях дремоты или возбуждения,
или существует рядом с предметным сознанием, но вне живой
связи с последним, лишь как невытесненный остаток той же са-
модовлеющейся стихии - не мы стремимся и отвращаемся,
любим и ненавидим, действуем, хотим, а в нас что-то стремится
и отвращается, нас куда-то тянет, или, вернее, - как об этом
подробнее в своем месте - здесь еще нет никакого <мы>, отлично-
го от самих стремлений и тяготений. Но в душевной жизни, пос-
кольку она состоит именно в действенной направленности на
предмет, имеется всегда и живое присутствие единого централь-
ного субъекта этой направленности. Быть сознательным - значит

в этом смысле преобразовать безразличное единство душевной
жизни в резко выраженную двойственность между центром не-
кого пучка душевных лучей и сферой, освещаемой ими. Отсюда
уже ясно, что и теоретическая направленность, т. е. само
внимание или предметное сознание, поскольку оно умышленно
или, как обыкновенно говорится, <произвольно>, есть тоже некое
действие нашего <я>, т. е. форма (основная и первичная)
практической устремленности. Неумышленная направленность,
предметное сознание, как таковое, поскольку представить себе его
как чистое, бездейственное созерцание, правда, может и не соп-
ровождаться самосознанием, т. е. выделением <ядра>: таково сос-
тояние, когда мы безвольно погружены в предмет, как бы утонули
в нем, и внепредметное сознание только как бы по инерции, будто
в полусне, продолжает свою стихийную жизнь в нас Но если
вспомнить, какая значительная часть нашего предметного соз-
нания определена нашим <интересом> - понимая под <интере-
сом> не только <практические> интересы в узком смысле слова, но
и интересы бескорыстные, т. е. всякие вообще <задачи> и <цели>,
которые мы себе ставим, - то мы должны будем признать, что
фактически предметное сознание по общему правилу всегда соп-
ровождается самосознанием, и что обе эти области сознания,
ограничивающие с двух разных сторон стихийную душевную
жизнь, пробуждаются и живут в человеке одновременно.

Присмотримся теперь к природе самосознания. Подобно пред-
метному сознанию и сознанию как душевной жизни вообще,
самосознание есть особый специфический вид сознания. Уловить
этот, уже более глубоко лежащий слой сознания, несколько
труднее, и тут более всего грозит опасность поддаться растя-
жимым ходячим значениям слов и подменить подлинное само-
наблюдение какими-нибудь предвзятыми теориями. Поэтому не-
обходимо отделить истинный, опытно данный смысл этого поня-
тия от естественных, но ложных его пониманий. Что касается,
прежде всего, объекта этого самосознания, именно нашей <само-
сти> или нашего <я>, то могущественные побуждения влекут
увидеть в нем особое, отделенное от всего остального, самодов-
леющее высшее начало. Эти побуждения, составляя сами часть
нашей души, тем самым не могут быть признаны просто ложны-
ми; притязания на обладание высшим началом душевной жизни
и вера в это обладание суть сами свидетельства какой-то возмож-
ности обладания им - иначе соответствующая идея не могла бы
возникнуть в нас. То, что человек не хочет быть только природ-
ным существом, - справедливо говорит Вл. Соловьев, - уже

Классической страной такого бездейственного созерцания является, как
известно, Индия; и характерно, что ориентированная на этом созерцании индус-
ская философия склонна отрицать реальность нашего <я>.

свидетельствует, что он есть нечто большее. В своем месте мы
учтем это важное свидетельство. Но не нужно сразу же отож-
дествлять его с простым, повсеместным присутствием в нас той
черты, в силу которой мы обладаем самосознанием; и протест
<эмпирической психологии> против гипостазирования и обогот-
ворения этой черты в известной мере вполне справедлив. Правда,
эмпирическая психология обыкновенно впадает в противополож-
ную крайность, просто отрицая такую особую инстанцию в соз-
нании и отождествляя самосознание с душевной жизнью. Внима-
тельное и беспристрастное самонаблюдение, думается, совершен-
но явственно говорит нам, что истина - посередине. Наше
<эмпирическое я> не есть совершенно исключительная, обособ-
ленная, высшая инстанция, но вместе с тем определенно отлича-
ется от душевной жизни вообще и занимает в ней особое место.
Выразить его своеобразие довольно трудно; здесь можно опять
лишь косвенными средствами побудить читателя самого вгля-
деться в это своеобразие и мысленно воспроизвести его перед
собой. Это <я> не есть чистое, абсолютное единство, абстрактная,
бессодержательная точка центра душевной жизни; оно сложно,
изменчиво и имеет определенное содержание. Оно есть именно
<ядро> душевной жизни, место, в котором общее душевной соз-
нание как бы сгущается и тем самым просветляется - централь-
ная часть пламени душевной жизни; и вместе с тем это цент-
ральное, наиболее светлое ядро имеет особое действенное зна-
чение: оно есть место, откуда ведется управление душевной
жизни, где как бы хранится направляющая энергия сознания.
Влечения и стремления присущи и душевной жизни; но хотения
и желания всегда исходят из нашего <я> и в качестве <созна-
тельных> волевых явлений явственно отделяются от слепых тя-
готений душевной жизни. Правда, мы и здесь должны остере-
гаться преувеличивать их значение. Мы уже видели, что <соз-
нательность> наших волевых действий часто есть лишь почетная
фикция, и что у грешного смертного <сознание> по большей
части находится в плену у слепой душевной жизни. Но и фикция
есть не ничто, а своеобразная реальность, и плененный вождь
остается почетным, т. е. высшим, лицом. Как лицемерие есть,
согласно известному изречению, дань, которую порок платит
добродетели, так и видимость сознательности в душевной жизни
есть все же форма (хотя и не глубокая, только внешняя),
в которой обнаруживается подчиненность душевной жизни на-
шему <я>.

К тому же явлению мы можем подойти и с другой стороны,
рассматривая самосознание не со стороны его самости, а с той
стороны, с которой оно есть сознание. Здесь в особенности нужно
оберегаться от подстерегающей нас опасности смешения понятий.
Самосознание не есть ни самопознание, ни познание своей ду-

шевной жизни, с которыми их так легко смешать. Оба эти
явления суть, подобно всякому познанию, виды предметного
сознания: в них то наше <я>, то наша душевная жизнь предстоит
нам как предмет, на который направлено или обращено наше
сознание. Нечто принципиально иное есть наше самосознание.
Когда мы говорим в жизни о самосознании (терминологию на-
учной литературы позволительно оставить здесь в стороне ввиду
ее неустановившегося характера)? Мы говорим о появлении <са-
мосознания> у ребенка, конечно, не тогда, когда он занят поз-
наванием своей душевной жизни или своего <я> (ни один нор-
мальный ребенок этим не занимается), а когда мы подметили
само непосредственное присутствие в его сознании момента <я>,
например, когда он впервые начал вообще употреблять слово
<я> или когда в нем так же непосредственно отделяется мир его
личности, как особое единство, от предметного мира (конечно,
без того, чтобы он в этом отдавал себе какой-либо разумный
отчет). Нормальный взрослый человек в бодрствующем состо-
янии всегда обладает самосознанием; но мы говорим здесь о раз-
личной силе самосознания, отличая, например, человека, на всех
действиях, чувствах, желаниях которого лежит яркий и сильный
отпечаток его личности, как единства, от человека, подобного
<зыблемой тростинке>, взгляды, оценки и действия которого не
выражают никакого устойчивого внутреннего единства, который
безволен, легко переносит обиды и т. п. Итак, что касается,
прежде всего, различия между самосознанием в этом смысле
и познанием своей душевной жизни (тем, что обычно зовется
<самоанализом>), то оно очевидно, и его легко выяснить на
примерах; так, сильная личность, налагающая на все свои мысли
и действия отпечаток своего <я>, как бы окрашивающая всю
свою жизнь в цвет своего <я>, противопоставляющая всем внеш-
ним и внутренним явлениям своей жизни властное <я так хочу,
я не могу иначе!>, т. е. обладающая явно выраженным самосоз-
нанием, может быть совершенно не склонной к <самосозерцанию>
и не обращать никакого внимания на свою внутреннюю душевную
жизнь. И напротив, какая-нибудь истерическая женщина, все-
цело подвластная слепым капризам своей душевной жизни и
почти не имеющая самосознания, как руководящей сознательной
инстанции жизни, по большей части бывает большим знатоком
своих ощущений, своих болезненных радостей и страданий и
проводит свое время в постоянных наблюдениях над своей дра-
гоценной особой. Что же касается самопознания, т. е. познания
именно своей личности как руководящего центра своей душевной
жизни, то оно принадлежит к редчайшим и высшим достиже-
ниям человеческого духа, доступным вообще только немногим.
И даже поскольку под самопознанием мы будем разуметь не
какое-либо действительное знание своего <я>, а лишь саму поз-

человеческих сознаний вневременной и идеальной, т. е. духовной
стороной бытия а так как самосознание возможно лишь на
почве предметного сознания, то то же применимо и к нему. Вот
почему, входя также, в известном смысле, в состав душевной
жизни, предметное сознание и самосознание суть не проявления,
так сказать, чистой субстанции душевной жизни, как таковой,
а усложненные, производные явления, выражающие взаимодейст-
вие душевной жизни с областью, лежащей за ее пределами.

Иное оправдание нашего различения <душевной жизни> и
<сознания> в широком смысле (объемлющем все три его вида)
заключается в следующем.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41