СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ

эту недостаточность рассматриваемого взгляда, спросим лишь.
в каком смысле <душевное> действительно непротяженно?

Тут мы прежде всего сталкиваемся с гносеологической труд-
ностью, с которой мы уже имели дело в начале нашего раг-
мышления. Дерево есть материальный, т. е. протяженный пред-
мет; но то же дерево, как содержание моего восприятия, должно
быть психическим и потому непространственным; но как это
возможно, если это есть одно и то же дерево? Очень просто это
сомнение решается только для того воззрения, которое исключает
ощущения или - шире говоря - образы из состава психического;
ибо для него зрительный образ дерева вообще не есть душевное
явление, а таковым является только процесс или акт смотрения
на дерево, который явно непротяжен. Но мы указывали, что это
воззрение не вполне удовлетворительно, и можем поэтому
оставить его в стороне, тем более, что учение о непротяженности
психического постоянно утверждается и теми, кто включает
пространственные образы в состав душевной жизни. Итак, сос-
редоточимся на различии между деревом как материальным
предметом и деревом как зрительным образом. Верно ли, что
это различие есть различие между протяженным и непротяжен-
ным? Ясно, что нет: ибо образ дерева, как и само дерево,
в каком-то смысле есть нечто протяженное. Конечно, мы не
станем повторять наивного вымысла, будто этот образ есть что-то
отдельное, находящееся в нашей голове, в отличие от <самого>
дерева, укорененного в земле вне нашего тела. Нет, образ дерева
по своему месту и величине ближайшим образом как будто
вполне совпадает с материальным деревом. Если так, то зритель-
ный образ столь же протяжен, как и материальный предмет.
И то же можно сказать о всех других <образах>: не только
зрительные ощущения, но и шумы, и звуки, и осязательные
ощущения, и запах, и вкус, и температурные ощущения вос-
принимаются в определенном месте и имеют некоторый <объем>.
И все же все они как-то характерно отличаются от материальных
предметов. В чем же состоит это различие? Вглядываясь непред-
взято, легко увидеть, что это есть различие не между протя-
женным и непротяженным, а лишь между определенно и измери-
мо протяженным и неопределенно и неизмеримо протяженным.
Я могу сказать, что само дерево имеет две сажени в вышину,
но я не могу того же сказать о моем зрительном образе дерева,
хотя он - казалось бы - равновелик самому дереву; я могу
сказать, что дерево отстоит от дома на столько-то аршин, но не
могу определить расстояния между образом дерева и дома, или.
вернее, понятие <расстояния>, именно как измеримого проме-

Очень хорошо дто описано у Джемса (<Рппг. оГ Р8усЬо1>, II, :-р. 133

жутка, сюда неприменимо. Мы должны, следовательно, различать
между протяженностью и принадлежностью к пространству.
Протяженность есть простое качество, в одинаковой мере
присущее и материальным предметам, и душевным явлениям
(по крайней мере, части их), ибо оно есть качество того ма-
териала, из которого слагается и то, и другое. Пространство есть
математическое единство, система определения, консти-
туирующая именно материальный мир; <образы> же, хотя бы
и протяженные, входят в иное единство - в единство моей ду-
шевной жизни, которое по самому существу своему не есть
система определения, и потому не есть <пространство>, как
математическое единство протяженности; поэтому в душевной
жизни протяженность может присутствовать лишь как бесфор-
менное, неизмеримое качество, а не как определенное и потому
измеримое математическое отношение. Когда от <самого дерева>
мы переходим к <образу дерева>, то теряется мерило, объек-
тивный масштаб, в силу которого материальные предметы имеют
для нас определенную величину и занимают определенное место,
и лишь различие между наличностью и отсутствием этого мерила
образует различие между материальным предметом и душевным
образом его. Материальные предметы находятся в простран-
стве это значит, что их протяженность есть для них форма их
бытия, момент определяющей их логической системы бытия:
образы же, в качестве элементов душевной жизни, не входят
в эту систему, и поэтому их протяженность есть для них лишь
простое бесформенное, непосредственное и неопределимое внут-
реннее качество.

Но если так, то так называемая <непротяженность> психичес-
кого есть лишь производная и неточно обозначенная его черта.
Отчего обращают внимание только на эту, так называемую <не-
протяженность> психического и не замечают, что совершенно так-
же душевное, как таковое, <невременно>? В самом деле, поскольку
мы погружены всецело в нашу душевную жизнь и не имеем пред-
метного сознания, мы не имеем и сознания времени как измеримого
единства. Не одни только <счастливые часов не наблюдают""; их не
наблюдают и люди, всецело охваченные несчастьем или любым
вообще аффектом (вспомним так часто описанное состояние воина
во время атаки!), и грезящие или дремлющие, - словом, все, в ком
волны душевной жизни затопили сознание внешнего мира. Но тог-
да мы должны признать, что и там, где душевная жизнь сопровож-
дается предметным сознанием, она сама, как таковая, невременна.
Это не замечается только потому, что непосредственное познание
душевной жизни, как таковой, познание, так сказать, изнутри,
как опознанное переживание, подменяется наблюдением отно-
шения между душевными явлениями как реальными процессами
и внешним (телесным) миром. В психологии постоянно идет речь

ДУША ЧЕЛОВЕКА

ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ

об измерении времени душевных явлений. Но чтб собственно и как
при этом измеряется? Мы имеем общее сознание некоторой (оп-
ять-таки никогда точно не определимой) единовременности ду-
шевных явлений определенным предметным процессам. Измеряя
последние, мы переносим их измеренную длительность на дли-
тельность душевных переживаний. Мы можем сказать: наше угне-
тенное настроение длилось 1 час, так же, как мы можем сказать:
боль в руке занимает место от плеча до локтя, т. е. около 10 вер-
шков. И как в последнем случае мы не прикладывали аршина к са-
мой боли, а только к нашему телу, в котором в неопределенной
форме <локализована> боль, так во втором случае мы измеряем не
душевный процесс, как таковой, а совпадающий с ним
(приблизительно) отрезок времени предметных процессов. Только
потому, что мы выходим из внутреннего мира душевного
переживания, как такового, переносимся в предметный мир и уже
в самом последнем помещаем переживание, как его особую часть,
мы имеем возможность измерять время душевного переживания.
Поскольку я действительно переживаю, переживание лишено
измеримой длительности, не локализовано во времени; лишь пос-
кольку я возношусь над переживанием, как бы отчуждаюсь от него
и мыслю его, т. е. подменяю его невыразимую непосредственную
природу его изображением в предметном мире, я могу определять
его время. Пусть кто-нибудь попытается, переживая какое-нибудь
сильное чувство, в то же время и не уничтожая самого чувства,
определить его длительность, и он тотчас же убедится, что это -
неосуществимая, более того, внутреннее противоречивая задача.

Эти соображения приводят нас к выводу, что по крайней
мере одна из основных черт душевной жизни, в ее отличии от
предметного мира, есть ее неизмеримость: так называемая не-
протяженность - которую точнее нужно было бы назвать не-
пространственностью - душевной жизни, есть лишь одно из
проявлений этой неизмеримости. Но для того, чтобы уловить
своеобразие душевной жизни в его существенных чертах, мы
должны опять исходить не из каких-либо теорий и их критики,
а из непредвзятого описания душевной жизни, как она непос-
редственно нам дана. Тогда мы увидим, что то, что мы назвали
общим и неопределенным термином неизмеримости, разверты-
вается в сложное многообразие конкретных черт.

II

Первое, что мы наблюдаем в душевной жизни, есть присущий
ей характер сплошности, слитности, бесформенного единства.
Прежняя психология, можно сказать, целиком строилась на игно-
рировании этой основной черты. Под сознанием или душевной
жизнью разумелось какое-то (большей частью, молчаливо допу-

скаемое) пустое, чисто формальное единство, нечто вроде пустой
сцены или арены, которая как бы извне наполнялась содер-
жанием; и это содержание состояло в том, что на сцену (из-за
неведомых кулис) выходили определенные, строго обособленные
персонажи, в лице <ощущений>, <представлений>, <чувств>,
<стремлений> и т. п. Эти персонажи вступали в определенные
отношения друг с другом - дружеские и враждебные, они то
выталкивали друг друга со сцены или боролись за преобладание
на сцене, то сближались так, что позднее выходили на сцену
лишь совместно. В психологии Гербарта можно найти подробное
описание этих фантастических феерий. Но, в сущности, такова
была вся вообще старая психология.

К счастью, теперь становится почти общим местом убеждение,
что это было заблуждением, выдумкой, а не описанием дейст-
вительного существа душевной жизни. Однако и теперь критики
этой ложной теории по большей части ограничиваются тем, что
указывают на ее недостаточность. Удовлетворяются указанием,
что сцена не исчерпывается одними действующими лицами: во
всякой сцене должны, ведь, по крайней мере, быть декорации,
кулисы, подмостки, освещение, которые сами уже не выступают
на сцене как действующие лица, а выполняют иную <роль> - роль
общих условий для разыгрывания действующими лицами их осо-
бых ролей. И видят глубокую психологическую мудрость в том,
что в душевной жизни, наряду с отдельными ощущениями, чувст-
вами, стремлениями, находят некоторые общие, далее неопре-
делимые <состояния сознания>

Лишь в самое последнее время, преимущественно по почину
Бергсона, намечается окончательное уничтожение этой фантас-
тической феерии сознания. Приглядываясь внимательно к ду-
шевной жизни, мы замечаем, что она целиком носит характер
некоторого сплошного единства. Это, конечно, не значит, что
она абсолютно проста и бессодержательна; напротив, она всегда
сложна и многообразна. Но это многообразие никогда не состоит
из отдельных, как бы замкнутых в себе, обособленных элементов,
а есть многообразие неких оттенков и переливов, неразличимым
образом переходящих друг в друга и слитых между собой. Стихия
душевной жизни подобна бесформенной, неудержимо разливаю-
щейся стихии жидкого состояния материи: в ней есть множество
волн, подвижных выпуклостей и понижений, светлых и темных
полос, есть белизна гребней и мрак глубин, но нет твердых
островов, обособленных предметов. Когда наше анализирующее
внимание выделяет элементы душевной жизни, то мы, поддаваясь
невольному самообману, смешиваем логическую обособленность

Таковы Джемса, <Веуимвешаеп> <вюрцбургской> психо-
"огической школы.

школы.

ДУША ЧЕЛОВЕКА

ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ

психологических понятий, присущую только самой форме по-
нятий, с реальной обособленностью предметов этих понятий.
Сюда же присоединяется неумение различать между содержа-
ниями предметного сознания и содержания душевной жизни. Но
первая задача психологии - выразить своеобразие переживаемо-
го, как такового, в его отличии от формы предметного содержания
знания.

Итак, невыразимый далее момент сплошности, слитности,
бесформенного единства, есть первая характерная черта душевной
жизни. Но для того, чтобы как следует уяснить себе это свое-
образие, нужно уметь отличать его не только от определенной
множественности обособленных элементов, но и от чисто логиче-
ского, абстрактного единства. Указание на отличие душевной
жизни от суммы отдельных частей часто принимается, тем самым,
за достаточное доказательство единства <души> как особого цен-
тра или как логически определимого единства поля или арены
сознания. Но это совершенно ложно. Имеется ли вообще нечто
такое, как субстанциальное единство <души> или <сознания> -
этот вопрос мы оставляем здесь пока в стороне. Но нельзя не
признать правоты эмпирической психологии, когда она протес-
тует против отождествления душевной жизни с единством души.
Душевная жизнь, не будучи определенным множеством, не есть
и определенное единство, а есть нечто среднее между тем и
другим, вернее, есть состояние, не достигающее в логическом
отношении ни того, ни другого: она есть некоторая экстенсивная
сплошность, которой так же недостает интегрированности, как
и дифференцированности, замкнутости и подчиненности
подлинно единому центру, как и отчетливого расслоения на
отдельные части. В логическом отношении она есть чистая
потенциальность, неосуществленность никакой логически точной
категории: она есть неопределенное, т. е. как бы расплывшееся,
лишь экстенсивное единство, так же, как она есть неопределен-
ная, т. е. слитная, неотчетливая множественность; в том и дру-
гом отношении она одинаково есть бесформенность. Она есть
материал, предназначенный и способный стать как подлинным
единством, так и подлинною множественностью, но именно толь-
ко бесформенный материал для того и другого.

Относительный, чисто экстенсивный характер единства душев-
ной жизни, - то, что в лице этого единства мы имеем дело не
с каким-либо абсолютным центром, а лишь с бесформенной слит-
ностью или сплошностью душевных явлений - яснее всего обна-
руживается в том факте, что это единство может иметь различные
степени. Различия в степени сознанности, о которых мы говорили
в предыдущей главе, суть вместе с тем различия в степени объедине-
нности душевной жизни. Ибо единство или объединенность душев-
ной жизни есть лишь иное обозначение для намеченного там

понятия самоявственности или самопроникнутости.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41