они не
становятся ложными в следующее мгновение, а идеально закрепля-
ют на веки текущее событие. Следовательно, в лице знания мы воз-
вышаемся над временем и живем в вечности. Другой пример сверх-
временности мы имеем, например, в той стороне сознания, которую

<Предмет знания>

ДУША ЧЕЛОВЕКА

ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ

мы называем памятью (и существо, и условия возможности которой
будут исследованы нами ниже). В лице ее мы обладаем способностью
в настоящем обладать прошлым; прошлое не ускользает от нас, не
теряется нами; живя в настоящем, мы, так сказать, не погружены
в него с головой, а возвышаемся над ним и, как бы стоя на некоторой
высоте, озираемто, чтововремениудаленоотнас. Напротив, всецело
погруженным в текущий миг времени мы мыслим мертвое, чисто
телесное бытие; для него прошлого и будущего вообще нет - то и
другое есть лишь для сознания, - а есть только миг настоящего,
ежемгновенно сменяющийся новым мигом. И каждое событие в те-
лесном мире мы в принципе можем всецело приурочить к определен-
ному моменту времени. В промежутке между тем и другим стоит
наша душевная жизнь. В отличие от познания (и высших форм
сознания), она такжг погружена в настоящее; когда мы переживаем
а не мыслим; мы живем именно настоящим; но это настоящее есть не
математический миг, а некая бесформенная длительность, в кото-
рой математический миг настоящего слит с прошедшим и будущих:
без того, чтооы мы могли различать эти три момента. Эта чистая
бесформенная длительность есть не существо времени, как то думае
Бергсон, а лишь потекция сознания времени равносильная невре
менности в смысле кеподчиненности времени. По почину Джемса
в особенности Бергсона принято говооить о <потоке сознания>, отме-
чать, как хапактерный признак душевной жизни, ее изменчивость к
текучесть. Поскольку этим подчеркивается живой, динамический
характер дуевнок жизни, чуждость ей всего фиксированного и
неподвижного, это определение вполне верно. Но этот динамизм
отнюдь не тождествен изменчивости в буквальном смысле, т. е.
смене одного другим (что признает и Бергсон;, а потому не тождест-
вен и временному течению (вопреки мнению Бергсона). Душевная
жизнь и в этом отношении есть нечто соеднее между двумя логически
фиксированными понятиями - неизменностью и изменчивостью
или. точнее, не подходит ни под одно из них. В ней все движется и
переливается и вместе с тем ничто не сменяется и не проходит в аб-
солютном смысле. Взятая сама в себе. вне отношения к своему про-
явлению в временном предметном бытии, она походит скорее на
вечно волнуемый и все же неподвижный океан, чем на безвозвратно
протекающую реку. Не достигая ни строгого логического единства,
ни определенной множественности, содержание душевной жизни не
может быть ни неизменным, ни изменчивым, а может пребывать
лишь в состоянии бесформенной невременной слитности. Эта потен-
циальная невременность душевной жизни стоит в таком же отно-
шении к вечности, в смысле актуального единства времени, в каком
неограниченность душевной жизни вообще стоит к актуальной бес-
конечности. И здесь не нужно поддаваться соблазну упомянутого

внешнего облика душевной жизни человека в составе предметного
мира. Будучи в своем отношении к внешнему миру частью этого
мира, она необходима локализована во времени, так же как по
крайней мере отчасти - поскольку она связана с телесным ор-
ганизмом - она некоторым образом локализована в пространстве.
Душевная жизнь человека возникает в опреде-ленный момент -
скажем для простоты: в момент его рождения - имеет известную
длительность и в определенный момент кончается, по крайней мере
в пределах земного бытия. Этим, как мы далее рассмотрим это под-
робнее, необходимо обусловлена известная подчиненность человеке
времени (как и пространству). Но этим нисколько не затрагивается
и не ограничивается внутренняя невремекность душевной жизни,
так каковой; ибо эта невременность есть чистое внутреннее качество
душевной жизни, не имеющее никакого отношения к ее внешнею
локализованности и ограниченности. В любой, кратчайший мигдуша
может пережить какую угодно (но всегда неопределенную) длитель-
ность (вспомним быстроту, иногда мгновенность, богатейших по со-
держанию снов), может пережить и вечность (ср. знаменитое
описание мига, предшествующего эпилептическому припадку, у До-
стоевского). В лице наших грез, воспроизведенных образов, в лице
всего этого как бы бесформенного блуждакия нашей души по всему
миру или, вернее, по области, чуждой самого времени, мы имеем
живой образец этой невременностк душевной жизни (память, как
знание прошлого, относится, как указано, не сюда). Точно так же
все, чем человек когда-либо был и чем ок станет или только може"
стать, - а если вглядеться глубже, и то, чем были его предки и будут
его потомки - все это потенциально есть в его душевной жизни
в каждом ее миге. Душевная жизнь есть, таким образом, потенциаль-
ная сверхвременность, невыразимый бесформенный материал, нз
которого создается та сверхвременность, вне которой немыслимо
сознание и знание.

Все намеченные выше черты душевной жизни, как мы видик.
в конце концов лишь с разных сторон или в разных отношения::
характеризуют ту единственную ее черту, которая образует само ее
существо: ее бесформенность, неопределенность - ту невь-
разимую, лишь отрицательно описуемую ее природу, в силу кото-
рой она отлична от всего предметного и логически-определенного.
Душевная жизнь, как таковая, есть в духовном мире лрштт) уХт),
первая материя Аристотеля, чистая потенциальность и как бы вну" -
ренностьили зачатостьбытия. Но прежде, чемподвестиокончател.
ные итоги существу душевной жизни, мы должны еще рассмотреть
ее со стороны ее состава, т. е. попытаться наметить конкретные
явления или состояния, ее образующие.

Ср.: <Предмет знания>

ДУША ЧЕЛОВЕКА

ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ

Глава IV
СОСТАВ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ

Мы впали бы в противоречие со всем вышесказанным, если бы
пытались дать <классификацию душевных явлений> в обычном
смысле такого начинания. Мы знаем уже: не существует вообще
множественности обособленных душевных явлений, а существуют
лишь разные проявления или состояния единой в себе душевной
жизни. Современная психология в значительной мере уже учла
это своеобразное положение: если сначала борьба против <психо-
логии способностей>, разлагавшей душу на ряд отдельных замк-
нутых выдвижных ящиков, велась в форме уяснения сложности
каждой такой <способности> и, следовательно, ее дальнейшей раз-
ложимости, то понемногу на первый план стала выдвигаться
другая, обратная сторона: переплетенность и связанность в ду-
шевной жизни всех ее отдельных явлений. Не существует (ни)
<чувства>, которое не сопровождалось бы <представлениями> и
<стремлениями>, ни <представления>, не связанного с стрем-
лениями и чувствами, и т. д. Часто, впрочем, это все же представ-
ляется как какая-то лишь внешняя связанность по существу
единичных, замкнутых в себе конкретных явлений: в душевной
жизни, с этой точки зрения, единичные явления выступают всегда
разношерстной толпой или кучкой. Более тонкий анализ, однако.
уясняет, что это есть не толпа или куча, а первичное, лишь
абстрактно-разложимое единство - вроде того, как пространство
не составлено из наложенных друг на друга или сложенных
в целое трех своих измерений, а есть единство, на почве которого
впервые мыслимо идеальное различие измерений. Но, если мы не
ошибаемся, исконность и, так сказать, интимность этого единства
еще недостаточно учтена современной психологией. Главным пре-
пятствием здесь является спутывающее все черты смешение ду-
шевной жизни с предметным сознанием. В составе предметного
мира существуют такие глубокие и резкие различия, такое ко-
ренное расслоение на разнородные области, что, когда предмет-
ный мир, в качестве <содержания нашего сознания>, целиком
включается в душевную жизнь, неизбежно должно утрачиваться
понимание ее внутренней слитности и однородности. Какое отно-
шение, например, имеет звук или цвет, как таковой, к какому-
либо чувству или желанию, кроме разве только чисто внешне
констатируемой закономерности сопутствуя между ними? Или
что общего между восприятием пространства и, скажем, чувством
страха или свободы? С этой точки зрения такие явления как,
например, так называемый <чувственный тон ощущений> (при-

ятный и неприятный, возбуждающий и успокоительный характер
отдельных цветов, звуков и т. п. или их комбинаций) или болез-
ненное состояние <страха пространства>, или обратное ему на-
слаждение широтой горизонта суть для нас внутренне совершенно
непонятные, лишь чисто-внешне констатируемые закономерности
связи между разнородными, замкнутыми в себе <явлениями>
Напротив, существо этого исконного, интимно-внутреннего
единства душевной жизни с ясностью предстанет перед нами, если
мы будем держаться отчетливого разграничения между душевной
жизнью и содержанием предметного сознания.

Мы исходим из традиционного деления душевной жизни на
явления <интеллектуальные>, <эмоциональные> иг <волевые>. По-
смотрим прежде всего, какие из этих явлений должны быть
откинуты как вообще не принадлежащие к душевной жизни.
Наибольшее богатство <плевел>, подлежащих устранению, дает,
очевидно, область <интеллектуальных> явлений. Прежде всего,
отделяются такие явления как восприятия, представления, мысли
(понятия, суждения, умозаключения, вопросы, сомнения и т. п.,
узнавание, локализация в прошлом и т. п.) с той их стороны,
с которой в них имеется раскрытие или предстояние сознанию
предметных содержаний. Если мы подойдем к тому же вопросу
с другой, положительной стороны, то мы можем сказать, что
в состав душевной жизни здесь войдут только ощущения (при
строгом, разъясненном в гл. 1, отграничении ощущений как
переживаний от сознаваемых предметных содержаний ощу-
щения) , представления (все равно, воспроизведенные единичные
ли ощущения или комплексы их), взятые как чистые обра.зы,
вне отношения к их возможному предметному смыслу, и, нако-
нец, сами переживания направленности в мысли и внимании
(мысли и созерцания как чистые переживания или душевные
состояния). Казалось бы, что по крайней мере явления области
<чувства> и <воли> целиком входят в состав душевной жизни.
Однако это не так. Ибо значительная их часть суть сложные
комплексы, в состав которых входят восприятия, представления
и мысли о предметных содержаниях, и вся эта сторона, очевидно,
также должна быть исключена. Так, например, сознательные
чувства любви или ненависти к определенному человеку, тем
более так называемые высшие чувства - нравственные,
религиозные, эстетические, - как и сознательные желания или
стремления к тем или иным объективным целям, взятые в целом,
суть тоже состояния предметного сознания, а отнюдь не явления

Но и учение так называемой <функциональной психологии>, как это
понятно само собою на основании сказанного (см. выше стр. 449, 450 и ел.),
не могло содействовать уяснению внутреннего единства этих сложных душевных
состояний.

ДУША ЧЕЛОВЕКА

ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ

чистой душевной жизни. Это утверждение на первый взгляд
кажется парадоксом, каким-то чудовищным искусственным су-
жением области душевной жизни. Может показаться - и это
часто утверждалось - что предметная сторона относится здесь
целиком к интеллектуальной области, тогда как собственно во-
левая и эмоциональная сторона этих явлений по своей природе
одна и та же, привходит ли к ней момент предметного сознания
или нет и, следовательно, бесспорно принадлежит к сфере ду-
шевой жизни. Но с этим невозможно согласиться. Укажем прежде
всего на последствия такого взгляда. Для него религиозная,
моральная, эстетическая, правовая жизнь оказывается лишь
подвидами душевной жизни, и мы получаем самый невыносимый
и противоестественный с точки зрения соответствующих
специальных наук психологизм в религии, этике, эстетике, пра-
ве. Скажут: объекты таких переживаний надо отличать от самих
переживаний, и лишь последние суть душевные явления. Но
именно это отличение в качестве реального разграничения здесь,
как об этом уже упоминалось (выше ста. 450-451), невозможно.
Так, религиозное или молитвенное дастроение совсем не есть
какое-то чисто внутреннее душевное состояние (вроде простого
чувства беспредметной радости или скорби, бодрости или подав-
ленности и т. п.) плюс бесстрастная, объективная мысль о Боге.
Это есть. наоборот, единство настроения, само существо которого
состоит в сознании своей живой связи с Божеством или живого
присутствия в себе или близ себя Божества. И то же самое
относится к явлениям жизни нравственной, эстетической,
социальной. Существо недоразумения заключается з том, что
предметное сознание - сознание предстояния и раскрытости объ-
ективных содержаний - кажется относящимся лишь к чистой
мысли, явлением только интеллектуального порядка, тогда хак
возможно и прямое отношение волевой и эмоциональной области
к предметному бытию. Правда, здесь деизбежно обнаруживается
необходимость совершенно нового понятия, помимо понятий ду-
шевной жизни и предметного сознания - понятия духовной жиз-
ни, как высшей и более глубокой формы объективного сознания,
чем предметное сознание в его обычном смысле; в силу такого
соотношения может уясниться, что предметные чувства (как
и хотения и т.п.), не входя в состав душевной жизни в ука-
занном смысле чистого субстрата внутреннего бытия, вместе
с тем входят в состав той конкретно оформленной и обогащенной
душевной жизни, которую мы имеем в виду под именем духовной
жизни;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41