Вот что высвечивает
скандальный отблеск теологических или антитеологических стремлений в философии.
Известен, в конце концов, философский проект от Гегеля к Хайдеггеру, который
обосновывает смысл бытия, интерпретируя непосредственный характер абсолютного
присутствия, Второго пришествия Христа8. Тем не менее, однако, мы в силах
констатировать, что эта двуликая и бисексуальная прародительская фигура
основателя символизма является крайней точкой, к которой может прийти
психоанализ; в своих поисках он приближается к тому, что более уже не является
нарциссизмом. В отсутствие чего, тем не менее, символическая автономия (и
разделение субъект-объекта, которую она предполагает) является приобретенной.
Нулевой уровень символичности, этот Воображаемый Отец, который имеет много
шансов быть отцом, желанным для матери (ее отцом для нее?), находится, таким
образом, в центре очага, к которому стекаются все процессы, которые руководят
также появлением объекта (на этом пути мы нашли безобразное и навязчивую идею
разделения), но с позиции субъективности в смысле бытия для Другого.
Преждевременное развитие этих структур личности, ее опосредствованное
материнским желанием значение достигает того, что субъект испытывает его как
неподдающееся репрезентации по эту или по ту сторону означающего арсенала,
привнесенного эдиповым комплексом. Любовь библейского Бога не дает верующим
повода для сомнений. Непредставимый, эфемерный, всегда незримо присутствующий
здесь, он ускользает и подталкивает меня к выражению моего нарциссизма,
подвергает меня опасностям и даже
285 Читая Библию
страданиям и гонениям, чтобы оказаться достойной его. Не имеет ли он корней в
этом неискоренимом, архаичном и основательном доказательстве, которое существует
и покровительствует тем, кто его принимает, в доказательстве того, что
существует доэдипов отец, Vater der personlichen Vorzeit, Воображаемый Отец?

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПСИХОАНАЛИЗ "ЕВРЕЙСКОЙ НАУКОЙ"?
Интерпретация смысла священного текста в качестве переработки психических
конфликтов, приближающихся к психозу, предполагает, как это будет отмечено в
дальнейшем, повышенное внимание и даже определенную уязвимость психоаналитика
перед библейским текстом. Почему психоаналитический взгляд, со времен Фрейда,
непременно упирается в священное, а сказать конкретнее, именно в библейскую
сакральность?
Можно было бы утверждать, что к этому побуждает сама интерпретативная позиция. Я
слышу и интерпретирую молча или словесно речь, которая более не имеет смысла для
своего собственного субъекта, и который поэтому невостребован. С удивлением,
однако, я должна констатировать, что вплоть до наиболее драматичных расщеплений
субъективной идентичности или лингвистических связей присутствие здесь смысла
"живет" в анализируемых. Воображаемый Отец? Чей Отец?
Параллельно интерпретативная конструкция психоаналитика, который воспринимает
это слово как трансфер или как контр-трансфер, подается также в виде основания
возможного смысла (когда я сообщаю интерпретацию) или произвольного смысла,
иначе говоря, эксцентричного (когда я ввожу молчание). Мое единственное желание
оправдывает эту интерпретацию, безумную настолько, насколько это возможно, и эта
интерпретативная конструкция является моим единственным способом (единственным,
ли?) для того, чтобы вывести речь анализируемого из помрачения к некоей
автономии. Я не пытаюсь здесь как отрицать кризисы, так и задерживаться на них,
находя в этом удовольствие. Я предлагаю воображаемую конструкцию, которая играет
роль безграничной и вечной истины. Вопреки позитивистской интерпретации, которая
оценивает реальность, приписывая себе последнее, веское слово,
психоаналитическая интерпретация - это воображаемый в качестве истины дискурс,
который непременно получает особый статус фальсификации текста.
286 Ю. Кристева
Фальсификации священного текста? Эта гипотеза отбрасывается сразу, что является
привлекательным для рационалистов всех мастей, и психоаналитик становится
немыслим даже, кажется, в Коллеж де Франс. Кроме того, быстро замечают, что
интерпретационный психоаналитический текст ослабляет веру, психоаналитик
становится подозрительным, он изгоняется из всех храмов и церквей. Почему?
Психоанализ не уничтожает "влечение", подводя его под нормативную схему или
пытаясь понять его по-своему, как часто об этом думают. Он действует напрямую, и
это, действительно, так. Но он только лишь подрезает крылья Феникса Веры:
подчинения желаний чарующему объекту, до крайности необъяснимому. От взгляда
психоаналитика не ускользает то, что этот объект одевается в защитный убор
Богини-матери, которая прибегает к нашим фантазмам относительно первопричины,
вплоть до наших интерпретативных побуждений. Поэтому психоаналитик может только
удаляться от Религиозной веры к вере в Богиню Разума.
Таким образом, психоаналитик прочитывает в Библии определенный подход,
воплощенный в повествовании, прочитывает те симптомы, которые он интерпретирует.
Однако этот стык с библейским повествованием приводит к точке бифуркации. В
ракурсе Смысла, гипостазированного в Другом, аналитик утверждает интерпретацию:
он свергает с престола этого Другого, Отца или Закон с его гипнотической
властью.
Аналитик не отрицает, что интерпретативное желание, выходящее в никуда и
лишенное фантазма другого, завязывается само в фантазме возвращения к матери.
Поистине такая позиция за строгостью монотеизма обнаруживает навязчивую
языческую материнскую идею, которая его производит. Тем не менее психоанализ
только избегает ловушки архетипических джунглей в своем собственном
садомазохистском наслаждении, касаясь причины подобного заявления,
аккумулированного через невыразимый Объект (через отцовский Закон к материнскому
очарованию). Придающий смысл аналитик, с течением времени, должен будет спилить
сук, на котором он сидит. Ибо причиной веры является фантазм возвращения к
матери, от которого в точном смысле отдаляет нас библейская вера. Из-за
двусмысленности, с которой излагается иудейская история, она может быть
дополнительно интерпретирована как наименее религиозная из религий.
Христианство неожиданно разбудило оборотную сторону веры, выставив на свет после
долгого новозаветного замалчи-
287 Читая Библию
вания этой темы анналы Девы Марии9. Можно было бы утверждать, в
противоположность Фрейду, что присутствие в христианстве Девы Марии является
если не поворотом к язычеству, то признанием скрытого образа сакрального
механизма (всякого сакрального механизма), который, принимая для нас свой
успокаивающий и устрашающий характер, оставляет нам только один путь спасения:
веру в Бога-Отца.
Психоанализ есть нечто большее. Он выступает как "посткатолицизм", когда
скрупулезно анализирует, прежде всего, смысл как фантазм. В результате этого он
усматривает за разнообразными фантазмами первородный фантазм - поклонение
объекту материнской любви, причине вселенского возвращения. И наконец, он
включает свой собственный путь в то же движение вечного возвращения. Опыт,
который вновь воспламеняется, пройдя сквозь эту тройную петлю.
Итак, огонь разлагает все на составные части. Огонь Гераклита или Неопалимой
Купины, огонь, из которого возгорается язык Исаии, или тот огонь, который
нисходит в виде языков Пятидесятницы... Таковым представляется мне бытие,
поистине судьба смысла в свете психоаналитического сеанса: полифункциональным,
неразрешимым, пламенеющим и, несмотря на все это, Единым, препарированным и тем
не менее сохраненным. Можно согласиться с тем, что он обязывает аналитика
сжиться с библейской строгостью, с ее логикой и любовью, потому что этот огонь
существует и не пожирает себя сразу. Он более не застит глаза: чтобы можно было
усматривать здесь только огонь... Но как еще можно охарактеризовать данный
момент?
Роль психоаналитика всегда отличается от библеистской, рационалистической,
религиозной, позитивистской и является, к сожалению, в лучшем случае
разочаровывающей или удивляющей своим вниманием к чему-то пустому. Этика
конструкции исцеления строится не на надежде, а на огне языков. Что раздражает
верующих, немногочисленную часть населения, вопреки общепринятому мнению?
Психоанализ, говорит Фрейд, "выводит из себя" человеческие существа, он
подталкивает их к противоречию самим себе...
Центральный пункт и камень преткновения этого копания заключается в щедрости
безмятежного легкомыслия нескончаемого анализа, за которым всегда остается
библейская логика. Отрицать силу ее остроты, чтобы эксгумировать тело; обойти
Отца, чтобы расшифровать Мать или подавленное желание, которое легко приводит к
чистосердечному антисемитизму, который клинически фиксирует больного в
288 Ю. Кристева
материнском фантазматическом лоне зависимости или надежды. Бытие существа
избранного, исключительного также труднопостижимо. Наоборот, можно найти
удовольствие в ригористическом "математическом" чтении библейского текста,
избегающем двусмысленности, и в особенности в той языческой части,
сосредоточенной в материнской телесности, которую мы назвали логическим желанием
монотеистического основания. Такое "научное" чтение приводит в аналитической
практике к случаям истерии (у мужчин и женщин), стремящейся, как сказал бы
Лакан, к параноидальной любви-ненависти к Другому. Не заметно ли это на примере
возникших в последнее время расколов и сект?
Что делать?
Перечитаем еще раз Библию. Разумеется, с интерпретационной целью, но еще и для
того, чтобы избавиться от наших личных фантазмов и наших интерпретативных
психозов.

Примечания:
Перевод Ж.Горбылевой статьи "Lire la Bible" выполнен по изданию: Julia Kristeva.
Les nouvelles maladies de I'ame. - Paris: Fayard, 1993. C.173-189.
1. The Idea of Purity in Ancient Judaism, Leiden, E.J.Brill, 1973.
2. Cf. Mary Douglas, De la souillure, Maspero, 1971.
3. Cf. J.Soler, "Semiotique de la nourriture dans la Bible" in Annales,
juillet-aout 1973, p.93 sqq.
4. Цитаты из Ветхого Завета приводятся по Библии, изданной Московской
Патриархией по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси
Алексия II. Российское библейское общество, Москва, 1993 (Прим. переводчика).
5 Е.М. Zuesse, "Taboo and the Divine Order" in Journal of the American Academy
of Religion, 1974, t.XLII. ј 3, p. 482-501.
6. Cf. J.Kristeva, Pouvoirs de 1'horreur, essai sur I'abjection, Seuil, 1980.
7. S. Freud, "Le Moi et le ca" in Essais de psychanalyse, p.200.
8. Cf. J.Kristeva, "L'abjet d'amour" in Confrontation, ј 6, 1981, p. 123-125,
repris in Histoires d'amour, Denoel, 1983, p. 53-65, Folio "Essais", Gallimard,
1985.
9. Cf. J.Kristeva, "Herethique de 1'amour", in Tel Quel, ј 74, hiver 1977,
repris dans "Stabat Mater", in Hisloires d'amour, op. oil.. p.295-327.

Юлия Кристева
ЗНАМЕНИЯ НА ПУТИ К СУБЪЕКТУ
Шестая глава Евангелия от Иоанна (написанная в 50-90-х годах) может быть
прочитана как семиологическая дискуссия. Концепции знамений (signes), исходящей
из мнений "людей", Иисус противопоставляет другую интерпретацию. Он включает эти
знамения в возникающую теорию субъекта.
Эти "люди", "они", "Евреи", со всей очевидностью, противостоят сообществу
Иоанна. Историки спорят, принадлежат ли они Синагоге, будучи в ней
инакомыслящими, являются ли они учениками Иакова - брата Иисуса, последователями
Иоанна Крестителя или иудейско-христианской секты1. Но нас интересует не этот
социально-исторический аспект. Заметим только, что для того, чтобы основать свою
"Высокую Христологию", Иоанн вступает в семиологический спор. Его повествование
начинается с уподобления чудес, совершенных Иисусом, тем магическим знамениям,
которые послужили основанием веры для верующих, живших в дохристианскую эпоху.
Однако Иоанн переосмысливает эту магию, чтобы вписать ее в контекст другого
понимания веры.
Проследим эти метаморфозы.
Поначалу Иисус является волшебником: "За ним последовало множество народа,
потому что видели чудеса (signes), которые Он творил над больными" (Ин.6,2)2.
Будучи щедро одарен определенной силой, он берет пять ячменных хлебов и две рыбы
у маленького мальчика, распределяет их на пять тысяч человек и насыщает всех.
Люди поверили в него: "это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир"
(Ин.6,14). Наконец, "они увидели Иисуса, идущего по морю" (Ин.6,19) в Капернаум.
Однако в дальнейшем евангелист пытается придать иной смысл этим чудесам. Имеют
ли они то же самое значение, которое прежде было известно "людям", и о котором
повествует Библия? Говорится ли здесь о простой реминисценции ветхозаветного
эпизода "манны в пустыне", данной народу при посредничестве Моисея? "Какое же Ты
дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты
290 Ю. Кристева
делаешь? Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть"
(Ин.6,30-31). Короче говоря, являются ли знамения Иисуса повторением
ветхозаветных знамений, и если да, то по какому знамению его узнают? Здесь Иоанн
создает через Иисуса новую семиологию. Поначалу, согласно евангелисту, знамение
не является точным указателем для того, кому оно предназначено. Знамение
выполняет свое назначение только в том случае, если оно отвечает сенсорным
потребностям рецепиента. Стало быть, необходимо признать телесные нужды (голод,
жажду), ибо, отвечая им, "знамения" получают ту силу, которая придает им статус
знамений. Используя речи Иисуса, Иоанн увеличивает сенсорное дублирование
знамений. Он интерпретирует эти речи как произнесенные с целью удовлетворения
жизненно важных нужд: "Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: вы
ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились"
(Ин.6,26).
Итак, интерпретация Иоанном чудес Иисуса начинается с сенсуализма, затем
переходит к оправданию потребностей ("Вы испытывали голод и жажду",- говорит в
итоге евангелист), что присутствует вплоть до символического центра Евхаристии.
Иоанн настаивает на том, что внешнее видение не исчерпывает многообразия вашего
опыта относительно этих "знамений".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54