50. Koffka, Perception, стр.: 578.
51. Mayer-Gross и Stein, Uber einige Abanderungen dcr Sinnestatigkeit im
Meskalinraush, стр. 375.
52. Там же, стр. 377.
53. Там же, стр. 381.
54. Fisher, Zeilslruktur und Schizophrenic, стр. 572.
55. Mayer-Gross и Stein, указанное сочинение, стр. 380.
56. Fischer, указанное сочинение, стр. 558-559.
57. Fischer, Raum-Zeltstruktur und Denkstorung in der Schizophrenic, стр. 247 и
далее.
58. Fischer, Zeilslruklur und Schizophrenie, стр. 560.
59. "Шизофренические симптомы суть ничто иное как шаг к шизофренической
личности". Kronfeld, цитата по Fischer, Zur Kritik und Psychology des
Raumlebens, стр. 61.
60. Minkowski, Le Temps vecu, стр. 394.
61. Binswanger, Traum und Existenz, стр. 674.
62. Binswanger, Uber Ideenflucht, стр. 78 и далее.
63. Minkowski, Les Notions de distance vecue et d'ampleur de la vie et leur
application en psychopathologie. Cp. Le Temps vicu, часть VII.
95 Пространство
64. "На улице нечто похожее на журчание полностью захватило его внимание;
сходным образом, он чувствует, что его лишили свободы, как будто бы вокруг него
всегда находятся люди; в кафе его охватывает дрожь, поскольку ему кажется, что
нечто темное окружает его; голоса, особенно громкие, превращают атмосферу вокруг
него в подобие огня, на сердце появляется тяжесть, и туман окутывает голову".
Minkowski, Le Probleme des hallucination et le problems de l'espace, стр. 69.
65. Там же.
66. Le Temps vicu, стр. 376.
67. Там же, стр. 379.
68. Там же, стр. 381.
69. Вот почему, вместе с Шелером (Idealismus-Realismus, стр. 298) можно сказать,
что Ньютоновское пространство привносит "в сердце пустоту".
70. Fischer, Zur Klinik und Psychologie des Raumerlebens, стр. 70.
71. Fischer, Raum-Zeitstruktur und Denkstorung in der Schizophrenie, стр. 253.
72. E. Straus, Vom Sinn der Sinne, стр. 290.
73. Например, можно показать, что эстетическое восприятие также открыто новой
пространственности, что картина, как произведение искусства, не находится в том
пространстве, в котором она присутствует как физическая вещь (раскрашенный
холст). Точно так же, танец развертывается в нецентрированном и
несориентированном пространстве. Танец приостанавливает нашу историю; в танце
субъект и его мир более не находятся в оппозиции, один не служит фоном другому,
части тела более не встроены в рельеф, как в естественном опыте. Туловище более
не является основанием, из которого вырастают движения и в которое погружаются
обратно преобразованными; оно управляет танцем, и в этом ему помогают движения
членов.
74. Cassirer, Philosophie der Symbolischen Formen, том 3, стр. 80.
75. Там же, стр. 82.
76. L. Binswanger, Das Raumproblem in der Psychopathologie, стр. 630.
77. Minkowski, Le Probleme des hallucinations et le probleme de I'espace, стр.
64.
78. Cassirer, указанное сочинение, стр. 80.
79. L. Binswanger, указанное сочинение, стр. 617.
80. Logische Untersuchungen, том 2, исследование 5, стр. 387 и далее.
81. Fink, Die phanomenologische Philosophie Husserls in der gegenwarligen
Kritik, стр. 350.
82. Проблема выразимости упоминается у Финка, указанное сочинение, стр. 382.

Микель Дюфрен
О МОРИСЕ МЕРЛО-ПОНТИ
Пораженные известием о его смерти, все мы почувствовали глубокую
несправедливость: Мерло-Понти умер, не сказав своего последнего слова. Хотя,
может быть, тогда дружеское к нему расположение повлияло на наш разум:
ведь все мы хорошо знаем, что нельзя сказать последнего слова, что никогда
смерть не приходит в назначенный час и что никакая мысль не может являться
законченной. Произведение - это всегда лишь проект. И, может быть, здесь уместно
воспроизвести портрет Гуссерля, который нарисовал Мерло-Понти и который можно
было бы отнести к нему самому: "Незаконченность феноменологии и ее
непредугаданное движение являются не знаком провала, а свидетельствуют о
неизбежности этого, поскольку феноменология преследует цель раскрыть тайну мира
и тайну разума"1. Более того, Мерло-Понти не разделяет усилий современной
философии, которые заключаются в том, чтобы устоять перед соблазнами системы и
даже общеизвестными истинами для того, чтобы потом схватить генезис смысла, не
отделяя его от человека в точке их произвольного развертывания в метафизическом
пространстве. Его поиск выражается в его трудах. Эти труды принадлежат истории,
и они всегда будут ей принадлежать, поскольку именно она вдохнула в них жизнь.
Сопоставление его мыслей с мыслями Гуссерля или Сартра, в частности, не нанесет
ущерба его оригинальности.
Во время терпеливого чтения Гуссерля Мерло-Понти находит у него идею о том, что
философия - это поиск основания. Без сомнения, вся философия находится в этом
поиске. Феноменология Гуссерля помогла открыть Мерло-Понти идею того, что
основание достижимо в описании феноменов. Основание не сокрыто, как сущность в
существовании (уже Гегель показал нам имманентность сущности существованию) или
как абсолют, обособленный от относительного (Гегель также напоминает нам о том,
что абсолют состоит в движении относительного). Основание более не сводится к
принципу - сознанию, природе, Богу, которые делали объект познания ясным и
специфичным. Тем более, оно не есть первооснова, слепая сила Фюзиса, учредитель
97 О Морисе Мерло-Понти
высших деяний, трансцендентальное эго, творец разума или создатель вещей. Тем,
кто неверно понимает Мерло-Понти, кажется, что его заявлению сопутствует
известное отрицание: все боги мертвы, - не только Бог теологов, но и Истина
науки, Справедливость истории, Вдохновение искусства, что играет на руку
догматическим философам, когда они стремятся себя защитить2.
Ведет ли к отказу от смысла отказ от какой бы то ни было трансцендентности? Ни в
коем случае, поскольку смысл укоренен в основании: основание всегда есть
возможность смысла. Таким образом, мы можем говорить об основании, которое
всегда здесь, всегда открыто для нашего взора. Алэн, комментируя Канта, иногда
говорил о том, что особенностью трансцендентальной дедукции является ее
завершенность. Мерло-Понти, в свою очередь, полагал, что "у Канта
универсальность сознания в точности напоминает современное мировое единство,
поскольку синтетический акт ничего не значит без мирового спектакля, который он
объединяет"3. Стало быть, основание не есть мир: впрочем, какой мир? Мир,
живущий по наитию, или научная вселенная? Основание не есть более обособленное
сознание, которое имеет претензию на рефлексивный анализ, абсолютную
самодостоверность "Я".
Мерло-Понти отвергает идеалистическое направление гуссерлианской мысли, согласно
которой, как говорится в Картезианских размышлениях, феноменология является
"истолкованием монады, наделенной свойствами мыслящего "я" и, в частности,
теорией конституирования, которая делает зависимым весь смысл от демиургической
деятельности сознания, деятельности, которая, впрочем, сама себя отрицает, ибо
активные синтезы отсылают вновь к пассивным синтезам, а регрессивный анализ,
порождающий эту теорию, нередко заканчивается разрушением объекта, что вполне
дозволено совершать сознанию. Идеализм уничтожает мир, данный современникам, a
cogito искупает вину собственного высокомерия, улетучиваясь во временном
пространстве, где оно является не более чем результатом схватывания и удержания.
Однако Мерло-Понти не был достаточно восприимчив к той опасности, которой он сам
порой подвергался. Философия сознания - это волюнтаризм, который в ней
содержится, который изобличается Сартром как "безумие cogito". Сартр изобличает
с определенной нетерпимостью и, быть может, с некоей страстностью, поскольку это
было связано у него тогда с обоснованием политического выбора и, в какой-то мере
с противопоставлением антикоммунистическому эмпиризму своей прокомму-
98 М. Дюфрен
нистической активности. В конце концов дуализм, который отрицается как
в-себе-для-себя, который не только никак не вписывается в идеалистическую
перспективу, не является и последним словом сартровской мысли. Сегодня это
осознают многие, особенно после того, как появилась Критика диалектического
разума. Тот факт, что Сартр, разделяя некоторые мысли Гуссерля, словно для того,
чтобы отвергнуть идеализм, обратился к теме интенциональности, которая приводит
к "новому онтологическому доказательству", предписывающему мыслить это "для
себя" как "несущее это в себе", мыслить сознание в неразрывной связи со своим
объектом и, наконец, мыслить свободу как неотделимую от мятежа; это содержалось
уже в Бытии и Ничто. Без сомнения, тотальность (totalite) была в одно и то же
время "запланирована и невозможна", и она является такой до сих пор, когда
диалектика позволяет выработать теорию тотализации (totalisation), поскольку
тотализация никогда не является тотальностью. Рассмотрение связи, которая
соединяет свободу с ситуацией, менее всего обречено на превратности отчуждения и
позволяет Сартру возмещать то, что картезианский дуализм оставил в стороне:
философию истории и политики4.
Впрочем, Мерло-Понти не собирается приносить в жертву трансцендентальное
эмпирическому, а субъективность сартровскому в-себе. В сущности, он остается
согласен с Сартром в том, что cogito никогда не является чистым, при том, что
оно всегда неизбежно. Свобода всегда является компромиссом или сумасшествием, но
она никогда не является отменой всеобщей ответственности человека. Не находится
ли порой Мерло-Понти под влиянием субъективизма, в котором он так часто упрекал
Сартра? В том же предисловии к "Феноменологии восприятия" он пишет: "Я не
являюсь ни "живым существом", ни даже "человеком" и ни "сознанием" со всеми их
характерными свойствами, которые зоология, социальная анатомия или индуктивная
психология находят в этих продуктах истории, Я - абсолютный источник"5. Тем не
менее, отрицание здесь стоит больше, чем утверждение, которое следует за ним.
Мерло-Понти желает разоблачить пристрастность научных взглядов, согласно которым
Я есть частица мира. А в утверждение вскоре будут привноситься нюансы, связанные
с анализом бытия в мире, согласно которому источник этого анализа всегда сам
пребывает в мире, "присутствует здесь прежде всякого анализа".
Необходимо вернуться к тому, что основание - не мир, не субъект, а согласие
человека с миром. Основание не
О Морисе Мерло-Понти
99
является ограничением, а есть всегда допустимое отношение, за пределами которого
изолированные границы теряют свое значение. Идея того, чем является человек в
этом мире, без сомнения, является банальной идеей, поскольку рискует всегда или
усложниться в реализме, который порождает научный догматизм, или в идеализме,
который внушает нам догматизм рефлексивного анализа. Для того чтобы "схватить"
идею в ее чистоте, требуется единое усилие феноменологической редукции и ее
провал: "наивысшее знание о редукции заключается в невозможности ее полного
завершения"6. Даже наиболее искушенная рефлексия не сможет сломать сыновних
интенциональных связей субъекта с миром. Ноэтический анализ
(ноэсиз[греч.подчоркнуто yankos dol.ru] - мышление), раскрывающий синтезы,
согласно которым мир конетитуируется субъектом для того, чтобы не закончиться
произвольным растворением мира во впечатлениях при отсутствии истины, должен
быть заменен ноэматическим анализом (ноэма - мысль)7, который берет мир как
объект и объясняет существующее в мире через сам существующий мир. Мир всегда
здесь, он не сотворен мною, а сотворен для меня, и я существую, только всегда
пребывая в нем, захваченный первозданным порывом природы.
Это изначальное единение человека и мира существует в восприятии, где оно
проявлено лучше всего. Восприятие на сей раз первично по отношению к
воспринимаемому и воспринимающему: esse est perceptio. Оно есть некий корень,
некое днище, на котором укоренены все акты: воображения, воспоминания или
суждения. Присутствие обнаруживается прежде всяческой репрезентации, присутствие
меня самого во мне самом - прозрачность самого сознания - переходит, посредством
этого присутствия, из мира в меня и из меня в мир, что определяет
интенциональность в ее первоначальной форме. Да, мир мне всегда дан надежно и
достоверно. И тем не менее это всегда означает, Что вещи приобретают форму и
смысл на моих глазах. Означает ли это, что мое присутствие по отношению к ним
пассивно? Никак нет: важно то, что я собираю этот смысл, упорядочиваю его, и
идея мира без человека есть в конце концов пустая идея. Если я не конституирую
смысл произвольно, если я не осуждаю непреодолимое препятствие только потому,
что оно появляется предо мною, тяжелое и опасное, то тем более я не должен
ничего привносить в этот смысл и изменять в нем, хотя это и по мне, по моим
силам, если бы я представил, что предо мной - грозное препятствие. Но если я иду
в мир с надеждой переделать его своими мыслями и своими руками, это означает,
что я являюсь
100 М. Дюфрен
изначально принятым им и что во мне всегда имеется некая готовность к тому,
чтобы воспринять и "схватить" мир. Первоначальным, или трансцендентальным,
является феномен, смысловая явленность в момент присутствия.
Говорят, что, возможно, в эти последние годы Мерло-Понти испытывал некое
головокружение от хайдеггеровских концепций и пытался понять самого себя в свете
идентификации присутствия и бытия. Однако мне кажется, что его философия должна
была сопротивляться этому соблазну. Высказать мысль о том, что восприятие
является основанием присутствия, это значит отказаться идентифицировать феномен
с бытием как высшей инстанцией, это значит постоянно напоминать о том, что
феномен есть всегда явление чего-то, воспринимаемого сущего; это означает
отказать всяческой трансценденции в ее праве на существование, даже
трансценденции Бытия в его различных модусах, означает взять на себя
обязательство исследовать положение человека, исходя из его связи с сущим в
воспоиятии. Все это не перестает утверждать Мерло-Понти. Прежде чем выработать
теорию психологических функций, он проанализировал возникновение того, что
Прадин называл "произведениями человеческой гениальности": язык, искусство,
религию, историю. С восхитительным терпением устремляясь к основанию, он
опирался на открытие восприятия как сердцевины всякой деятельности,
нерефлексивности, уводящей от всяческой рефлексии, спонтанности на основе всего
приобретенного опыта.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54