Однако же я добивался понимания времени как
160 Э. Левинас
деформации наиболее формальной из форм, то есть единства этого "Я мыслю". С
помощью деформализации Бергсон, Розенцвейг и Хайдеггер, каждый на свой манер,
обнажили проблематику современной мысли, начав с конкретности еще более древней,
чем сама чистая форма времени: свободы фантазии и творчества у Бергсона
(несмотря на устойчивость подвижного образа потока); библейского соединения
"Творения, Апокалипсиса и Спасения" у Розенцвейга; "близости к вещам",
Ceworfenheit и "Бытия-к-смерти" [Sein-zum-Tode] у Хайдеггера (несмотря на все
еще подвижное "ех" в exstases). He уместно ли будет также напомнить, что в
".Двух источниках морали и религии"7, продолжении "Времени и свободы воли"8 и
"Материи и памяти"9 мышление как жизненный порыв [elan vital] в "Творческой
эволюции"10 означает любовь ближнего и то, что я назвал "с-Богом"? Но имею ли я
право на подобное сравнение, не принимая в расчет всех уроков полувековой
истории, которая отделяет нас от выхода в свет "Двух источников морали и
религии"?
Как представляется, что действительно удалось сделать в результате шагов,
предпринятых, чтобы помыслить время исходя из лица Другого, где "Бог приходит к
нам в своей идее" как авторитет, который приказывает безусловно, но в то же
время отвергает принуждение, повелевает, забывая о всемогуществе, - так это
утверждение, связанное с необходимостью мыслить время в перспективе
теологической набожности, но в отсутствие теодицеи. Разумеется, что подобную
религию невозможно предложить Другому и, следовательно, невозможно
проповедовать. В противоположность религии, которая держится на репрезентации,
эта не начинает с обещаний. Нужно ли вновь признавать за ней трудности
благочестия - со всей убедительностью и личным риском - по отношению к
двадцатому столетию, после всех ужасов его геноцида и его Холокоста?
Конечно, мы вправе задаться вопросом: а располагается ли время надежд в самом
начале где-нибудь еще, кроме как в педагогике; и разве одолжение, оказанное безо
всякого обещания,- это ли не единственное, что будет достойно самого обещания и
даже будет сопутствовать ему? Но эти два вопроса в проповеди вызовут уж слишком
большие подозрения.
161 Диахрония и репрезентация

Примечания:
Перевод В. В. Петренко статьи E.Levinas. Diachronie et representation выполнен
по изданию: University of Ottawa, "Quarterly", vol. 55, ј 4, 1985. Этот текст
был также прочитан в виде лекции 20 октября 1983 г. в Университете г. Оттавы
(Канада) на конференции, посвященной Полю Рикеру, которая называлась "В поисках
смысла". Последние три раздела статьи, с небольшими сокращениями и дополнениями,
составили лекцию Э. Левинаса, прочитанную им 2 сентября 1986 г. на
заключительной сессии десятидневного коллоквиума "Эммануэль Левинас: этика и
первая философия", проведенного в Нормандии [Франция].
1. Левинас: см. Otherwise then Being or Beyond Essense, p. 160-161, 42-43.
2. См.: Time and Other, примеч. 64 (вверху).
3. Левинас: Но сколь же труден язык и сколь двусмысленно Эго! Дело обстоит таким
образом, что мы говорим от собственного лица, заведомо обобщая, хотя в каждом
Эго его "первое лицо" - это единичность, а не индивидуальное в роде. Эго, если
можно так выразиться, это - "Я". Оно вовсе не там, где кто-то говорит о нем, а
там, где оно говорит от первого лица: Эго, уклоняющееся от обобщения,
концептуализации, несмотря на ту силу, которую "общее" вновь обретает над ним,
как только кто-то заговорит о подобном уклонении, об этой единичности и Выборе.
4. На предмет движения от индивидуальности к уникальности через любовь к
ближнему см.: F. Rozenzweig. The Star of Redemption, p.211-218.
5. Эта ссылка на Паскаля возникает и как отзыв на книгу "Otherwise then Being or
Beyond Essence".
6. Различение между "категориальным" и "экзистенциальным" анализом является
фундаментальным для хаидеггеровского "Бытия и времени", где первый из двух
названных приложим к "объектам", как их понимал Кант, а последний применим к
бытию Dasein. См.: Heidegger. Being and Time, раздел 12, р.76-86.
7. Henri Bergson, The Two Sources of Morality and Religion - Garden City, New
York, 1935. Первая франц. публикация: 1932.
8. Henri Bergson, Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of
Consciousness. - New York, 1960. Первая франц. публикация: 1913.
9. Henri Bergson, Matter and Memory - Garden City, New York, 1959. Первая франц.
публикация: 1896.
10. Henri Bergson, Creative Evolution - New York, 1944. Первая франц.
публикация: 1911.

Поль Рикер
КАНТ И ГУССЕРЛЬ

Цель данного исследования - более четко установить различия между Гуссерлевской
феноменологией и Кантов -ским критицизмом. Стремление к подобной дифференциации
связано с изучением основных исследований, посвященных Канту (и, в частности,
его метафизике), которые появились за последние двадцать лет, а также с
вчитыванием в опубликованные и неопубликованные работы Гуссерля. Мне хотелось бы
показать, что это различие нужно искать не там, где предполагали неокантианцы,
критиковавшие Идеи 1 (см. Наторп, Риккерт, Крейз, Цохер). Их критицизм слишком
зависит от всецело эпистемологической интерпретации Канта. Различия необходимо
установить не на уровне объяснения мира феноменов, а там, где Кант определяет
онтологический статус самого феномена.
(1) Для начала мы, рассматривая Гуссерля в качестве руководства, выявим
имплицитную феноменологию, скрытую за Кантонской эпистемологией, которую, если
можно так выразиться, Гуссерль открыл вновь. В этом отношении Гуссерль развивает
то, что было вытеснено в кантианстве, но, из потребности в общей экономии,
сохранялось там в зачаточном состоянии.
(2) Затем наоборот, рассматривая Канта в качестве руководства и всерьез учитывая
его онтологическую интенцию, мы должны выяснить, представляет ли из себя
Гуссе-рлевская феноменология развертывание имплицитной феноменологии Канта и
можно ли рассматривать ее как деструкцию совокупности онтологических проблем,
которые нашли свое выражение, играя роль ограничения и обоснования вещи-в-себе.
Мы обязаны также задаться вопросом о том, не объединяет ли Гуссерля с
оппонентами, которые критиковали его в течение века с позиций неокантианства,
общая утрата онтологического измерения объекта, рассматриваемого как феномен.
Если это действительно так, то должна существовать причина, из-за которой они
уводили спор в область второстепенной значимости. Следовательно, мы можем прийти
к новой интерпретации Гуссерлевского идеализма, руководствуясь при этом тем
смыслом ограничений, который, возможно, составляет душу Кантовской философии.
163 Кант и Гуссерль
(3) Так как процесс деонтологизации объекта привел Гуссерля к кризису его
собственной философии, которую он называл "трансцендентальным солипсизмом", мы
обязаны поставить вопрос о том, возможно ли преодолеть возникшие препятствия и
продвинуться в исследовании интерсубъективности без помощи практической
философии Кантовского типа. Затем, рассматривая затруднения, с которыми
столкнулся Гуссерль при решении проблемы конституирования alter ego, в качестве
поворотного пункта, мы, в конечном счете, вновь вернемся к Канту для того, чтобы
выявить этическую и практическую детерминацию личности.

[ I ] Критика как имплицитная феноменология
Так как Гуссерль служит нам в качестве руководства, способного выявить
имплицитную феноменологию кантианства, необходимо точно установить такие
характеристики Гуссерлевской феноменологии, которые мы рассматриваем в качестве
существенных для этого многообещающего предприятия.
(1) Прежде всего я должен сосредоточить усилия на необходимости различения у
Гуссерля метода в его действительном применении и философской интерпретации
этого метода, наиболее явно представленной в Идеях 1 и Картезианских
размышлениях. Это различие раскроет свое полное значение тогда, когда Кантовская
философия границ откроет нам глаза, обратив наше внимание на метафизическую
тенденцию, которая внутренне присуща Гуссерлевской феноменологии. Я думаю, что
когда устанавливают различие между используемым методом и его философской
интерпретацией, это делают, как правило, только для того, чтобы выделить так
называемую феноменологическую редукцию. Поступая подобным образом, феноменологию
достаточно часто сводят к рапсодии жизненных переживаний и нарекают
"феноменологией" любой интерес, затрагивающий особенности человеческой жизни.
Действительно, редукция - это прямая дорога в феноменологию. Однако в самом акте
редукции пересекаются методологическое преобразование и метафизическое решение,
и именно в этой точке должно устанавливаться между ними различие.
В своей строго методологической интенции редукция - это преобразование, которое
заставляет в каждом онтическом полагании проявиться нечто "для-меня". Чем бы ни
было сущее - вещью, положением дел, ценностью, живым
164 П. Рикер
существом или личностью - epochs "редуцирует" его к явлениям. Преобразование в
данном случае необходимо, поскольку то, что "для-меня", изначально маскируется
за полаганием частных способов бытия. Это вводящее в заблуждение полагание,
которое Гуссерль называет естественной установкой или общим тезисом мира, скрыто
от рефлексии. Поэтому, чтобы уничтожить его чары, необходима особая дисциплина
духа. Вероятно, до тех пор, пока содержание этого "естественного тезиса"
раскрывается лишь в действии, редуцирующем его, о нем можно говорить только в
негативном смысле. Редукция не затрагивает веру в существование и сохраняет
"видение" во всей его жизненности. Следовательно, данный тезис не сводится к
подобной вере;
но в еще меньшей степени его можно назвать интуитивным постижением
существования. В большей мере он является действием, вкравшимся в интуицию и
веру. Таким образом, естественный тезис делает субъекта пленником данного
видения и данной веры, затрагивая его в том отношении, в котором субъект
осознает себя в оптическом полагании того или этого.
Именно поэтому естественная установка сдерживает и ограничивает. И наоборот,
редукция, вопреки ее негативному использованию, переоткрывает целостное
отношение Эго к собственному миру. При позитивном истолковании "редукция" - это
"конституирование" мира для и в субъективной жизни сознания. Акт редукции
по-новому раскрывает соотношение между явлениями, которые им вполне определены,
и перформирующим сознанием. Следовательно, для феноменологии, которая претендует
на то, чтобы быть наукой о феноменах, отвоеванных дисциплиной духа у полагания
частных способов бытия, не существует ничего кроме смысла, данного в сознании.
Несмотря на то, что характеристики Гуссерлевской феноменологии, затронутые нами,
вполне достаточны для того, чтобы установить в общих чертах различие между
методом и доктриной, суть дела, однако, не станет более ясной до тех пор, пока
Кантовская онтология не обнаружит множества проблем, дополняющих проблемы,
связанные с редукцией.
Аннулирует ли использование редукции целостное множество проблем, касающихся
сущего? Для того чтобы утвердительно ответить на этот вопрос, необходимо
выяснить: связаны ли эти проблемы исключительно с естественной установкой, то
есть с полаганием каждого частного способа бытия в качестве абсолютного,
безотносительного к сознанию? Нужно признать, что Гуссерль никогда открыто не
ставил этот вопрос. С другой стороны, если осознание всех
165 Кант и Гуссерль
вещей как для-меня-данных и тематизация мира в качестве феномена исчерпывает
вопросы, которые могут возникнуть в отношении бытия того, что является, то можно
ли говорить, что мы обязаны отказаться от проблем познания? По моему мнению,
метод, используемый Гуссерлем, оставляет этот вопрос открытым. Более того, можно
сказать, что естественная установка скрывает не только являющийся мне мир, но и
бытие самого явления. Если естественная установка лишает меня действительного
мира, подменяя его видимым, чувственным миром, то бытие-в-себе, приписываемое
последнему, есть лишь подделка под существование в-себе, без меня. Это в-себе
суть только абсолютизация онтического, "того" и "этого", "частного способа
бытия". "Природа существует" - вот естественный тезис. Избавляясь от ошибок,
допущенных субъектом в процессе раскрытия для-меня-данности мира, редукция
наиболее близко подходит к совокупности действительных проблем бытия, которые
принадлежат области, отвоеванной субъективностью, и способствуют переоткрытию
субъекта, то есть бытия, открывающего само себя.
(2) Феноменологическая редукция, помогающая феномену мира раскрыться в качестве
смысла сознания, - это ключ, открывающий путь к подлинному "опыту", опыту
"субъективных процессов" в "потоке сознания". Этот опыт есть результат того, что
в Идеях 1 называлось "имманентным восприятием", а в Картезианских размышлениях -
"трансцендентальным переживанием", которое подобно любому переживанию находит
основание в собственном интуитивном характере, в степени присутствия и полноте
своих объектов. Нас не должно запутать то, что слова "субъективный процесс" и
"поток сознания" созвучны терминологии Джемса. Акцент в данном случае
принципиально Картезианский. В отличие от восприятия трансцендентной вещи (а оно
- всегда проблематично, поскольку продуцируется в потоке "незавершенной
данности" или в перспективе сомнений, которые для того, чтобы образовать
единство смысла, могут прекратиться), субъективный процесс сознания schattet
sich nich; он - "завершен". Этот процесс не воспринимается как
последовательность сменяющих друг друга аспектов и незавершенных данностей.
Таким образом, феноменология базируется на абсолютном восприятии, то есть на
восприятии, которое не только нельзя поставить под сомнение, но которое к тому
же аподиктично (аподиктично в том смысле, что оно не затрагивает того, чем не
должен быть его объект, а именно, субъективный процесс).
Означает ли это, что феноменология представляет собой
166 П. Рикер
новую разновидность эмпиризма или феноменализма?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54