"Поскольку стремление выйти за пределы опыта и всевозможных явлений
безусловно, это заставляет нас говорить о самих вещах только постольку,
поскольку мы не знаем о них" (А 38).
177 Кант и Гуссерль
В "Трансцендентальной аналитике" мы находим явное указание на функцию,
ограничивающую то, что в-себе. Оно затрагивает смысл понятия "природа".
Показывая необоснованность притязаний и в целом невозможность науки о сотворении
мира, это в-себе предохраняет знание о феноменах природы от сползания к
догматическому натурализму. Ограничивающая функция того, что в-себе, наиболее
полно выражена в разделе "Об основании различения всех предметов вообще на
phaenomena и поитепа". Хотя понятие о том, что в-себе, является
"проблематическим" (впрочем, с точки зрения знания, проблематическое не означает
сомнительное; кроме того, проблематическое знание - не противоречиво), оно
"необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на сферу
вещей самих по себе" (А 254). Если выразиться яснее, "понятие ноумена есть
только пограничное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности"
(А 255). Следовательно, должен быть, в некотором смысле, абрис чувственности,
точнее говоря, не чувственности как таковой, а эмпирического применения
рассудка, позитивного и позитивистского его использования.
Первостепенное значение имеет понятие об использовании категорий. Кант явным
образом отличает его от смысла самих категорий (А 147; А 248). Это различие
проясняет то, что Кант понимает под притязаниями чувственности. Как раз это он и
имеет в виду, когда показывает тщетность подобных претензий, выявляя значение
игры трансцендентальной иллюзии и указывая на заблуждения (паралогизм и
антиномии). Не к разуму относятся неудачи, представленные в "Трансцендентальной
диалектике"; в большей степени они связаны с чувственностью, если стремиться
применить ее к вещам-самим-по-себе9.
Если мы все-таки сохраняем уверенность в своей способности использовать
Кантовское учение в качестве руководства при интерпретации имплицитной философии
Гуссерля, нам необходимо убедиться в том, что Кант действительно достиг цели в
согласовании функции ограничения и идеализма своей теории объективности в том
виде, в каком она развивается в "Трансцендентальной дедукции". Не сводится ли
объективность к синтезу, который апперцепция навязывает чувственному
многообразию посредством категорий? Если подобное понимание объективности,
рассматриваемой как действие трансцендентальной субъективности, действительно
составляет ядро "Трансцендентальной дедукции", тогда каким образом оно может
быть связано с иным пониманием объекта как объекта в-себе? Иногда кажется,
178 П. Рикер
что слово "объект" может обозначать только "целостность моих представлений", а
интеллектуальные структуры опыта предназначены для того, чтобы отделить мои
представления и противопоставить их мне как нечто мне прямо противоположное
(данный случай иллюстрирует пример с домом, который прослеживается, схватывается
и опознается) (А 190-191). В этом смысле объект - "явление в противоположность
схватываемым представлениям" (А 189). Будет правильным сказать, что в процессе
объективации представлений представление действительно совпадает со своим
объектом, когда "объект отличается от них" (А 191). Но разве не Гуссерль указал
на структуру объекта в сознании, как на нечто прямо противоположное сознанию?
Однако Кант не сомневается, что объект, который полностью располагается вне,
является вещью в себе. Стремление проникнуть за феномены приводит к
неэмпирическому объекту, трансцендентному X. Вот почему у Канта в равной мере
встречаются отрывки, где объективность проявляется в различии между моими
представлениями и феноменами и где феномены - это "представления, в свою очередь
имеющие свой предмет" (А 109). Трансцендентальный предмет есть то, "что может
дать всем нашим эмпирическим понятиям вообще отношение к предмету, то есть
объективную реальность" (А 109).
Таким образом, реистическая функция интенциональности (объект Х как
"коррелятивный единству апперцепций") пронизывает идеалистическую функцию
объективации моих представлений. Каким образом это возможно? Ключ к решению
проблемы нужно искать в различии - фундаментальном для Канта, но совершенно
неизвестном Гуссерлю - между интенцией и созерцанием. Кант радикально отличает
одно от другого, отношение к чему-либо и созерцание чего-либо. Объект = Х -
является интенцией без созерцания. Это определяет различия мышления и знания и
устанавливает как согласованность, так и напряженность между ними.
Более того, Кант не просто говорит о рядоположенных интерпретациях
объективности, он устанавливает их взаимодействие, возможное потому, что
отношение к объекту = Х является интенцией без созерцания, и эта интенция
отсылает к объективности как единству многообразного. С этой точки зрения,
отношение к объекту суть ничто иное, как "необходимое единство сознания и, стало
быть, синтеза многообразного"10. Таким образом, объективность, как результат
объективации, и объективность, первичная к данной объективации, указывают друг
на друга (А 250-251). Транс -
179 Кант и Гуссерль
цендентальная идеальность объекта отсылает к реализму вещи-в-себе, а она, в свою
очередь, возвращает нас обратно. Именно об этом говорится в предисловии ко
второму изданию, в котором устанавливаются взаимные импликации обусловленного и
необусловленного (В XX).
Подобная структура, характеризующая кантианство, не имеет параллелей в
Гуссерлевской феноменологии. Так же, как и неокантианцы, Гуссерль утрачивает
онтологическое измерение феноменов и тем самым возможность рассмотрения границ и
оснований феноменальной сферы. Вот почему феноменология не является "критикой";
то есть она не репрезентирует границы своего собственного поля применения.
Здесь мы получаем подлинное руководство, с которым связаны затруднения,
указанные в первой части статьи; оно поможет распознать преобразование
методологии в рамках феноменологической редукции. Второй раздел Картезианских
размышлений явным образом демонстрирует скрытый сдвиг от акта воздержания к акту
отрицания. Воздерживаясь (mich enthalten) от полагания мира в качестве
абсолютного, я овладеваю им как миром-воспринимаемым-в-жизни-рефлексии; другими
словами, я схватываю его как феномен. Гуссерль может вполне обоснованно сказать,
что "если мир не существует для меня и не допускается мной сознающим cogito, он
не представляет для меня ровным счетом ничего". Однако заметим, что Гуссерль
догматически полагает, что мир "находит во мне и получает от меня свой смысл и
бытийный статус"11. Ингарден в свое время рассматривал подобные высказывания,
которые, как он говорил, предвосхищают результат конституирования, "поскольку
эти высказывания содержат метафизические предпосылки, предпосылки, которые можно
уподобить категориальным тезисам, имеющим дело с тем, что само по себе не
является элементом трансцендентальной субъективности"12.
Наиболее общая причина, обусловливающая точку зрения Гуссерля, связана с тем,
что он смешивает проблемы сущего с наивным полаганием частных способов бытия в
естественной установке. Подобное наивное полагание основано как раз на пропуске
связи частных способов бытия с нами самими и возникает из Anmassung
(предпосылки) чувственности, которая затрагивается Кантом. К тому же у Гуссерля
невозможно обнаружить то переплетение значений объективности, которое мы находим
у Канта, а именно, объективности, конституированной "в" нас, и объективности,
"обосновывающей" феномен. Вот почему тот мир, который в отношении своего смысла
"для" меня (и "во" мне, в
180 П. Рикер
интенциональном смысле "во"), является также в отношении своего Seinsgeltung,
"бытия-статуса", миром "от" меня. Помимо этого, epoche представляет собой такую
меру бытия, которая, в свою очередь, не может быть измерена с помощью чего-либо
еще. Epoche невозможно постигнуть с помощью какой-либо абсолютной позиции,
которая, подобно Богу Платона, задавала бы способность видения субъекту и
устанавливала бы некий абсолют, определяющий видение; оно может быть только
радикализировано.
В данном случае я попытаюсь показать, каким образом метафизика, имплицитная
объяснению, претендующему на не-метафизичность, совершенно определенно
содержится в описаниях самого Гуссерля. Очевидно, что ссылкой на подобную
метафизику нельзя обосновать его неосознанное уважение к "вещам в себе";
феноменология была бы полностью разрушена подобным упреком. Однако с помощью
этого можно объяснить то, почему одним конститутивным областям субъективной
жизни уделялось больше внимания, чем другим.
(1) Начнем с того, что наиболее серьезные различия между Кантом и Гуссерлем
связаны с пониманием функции разума. У Канта разум - это само Denken,
рефлектирующее над "смыслом" категорий вне их эмпирического "употребления". Мы
знаем, что подобная рефлексия является критикой трансцендентальной иллюзии и в
то же самое время оправданием "идей" разума. Гуссерль же совершенно иным
способом использует слово "разум", в целом связывая его со словами
"действительность" и "истина". Любое установление подлинного, на которое
претендует субъективный процесс, чтобы указать нечто действительное, является
проблемой разума (Идеи 1, часть IV). Подобное установление подлинного,
характеризующее действительную способность, используется в качестве меры для
каждого типа сигнификации (восприятия как такового, воображения, суждения, акта
воли, ощущения как такового) с помощью соответствующего типа изначальной
очевидности.
Проблема разума вовсе не ориентирована на исследование особого вида интенции без
созерцания, некоторого интендирования без соответствующего акта интуиции,
придающего феноменам нечто, стоящее за ними13. Совсем наоборот, разум имеет
целью удостоверить подлинность самих феноменов на основе своей собственной
полноты.
Отсюда феноменология разума связывается с понятием изначальной очевидности,
независимо от того, какого типа эта очевидность, - перцептуальная,
категориальная или какая-либо еще. Таким образом, становится ясно, что фе-
181 Кант и Гуссерль
номенология развивает критику, заменяющую критику Канта. Фактически
феноменология осуществляет нечто большее, нежели просто описание в процессе
созерцания; она устанавливает меру каждой претензии, используя наблюдение. Ее
действие больше не является только описанием; оно - корректирует. Каждая пустая
сигнификация (например, символическая, с утраченным правилом образования)
отсылает к присутствию действительного в том виде, в котором оно является в
своей Leiblichkeit, во плоти и крови. Разум - это движение, отсылающее от
"модифицированного" к "подлинному".
Итак, феноменология становится критической, но в смысле, противоположном смыслу
критики Канта. В критике Канта созерцание отсылает к ограничивающему его Denken.
В критике Гуссерля "просто мышление" возвращает к исполняющей его очевидности.
Проблема полноты (Fule) заменяет проблему ограничения (Crenze). Определяя истину
через очевидность, а действительность через изначальность, Гуссерль устраняет
проблему того, что в-себе. В то время, как Кант озабочен тем, чтобы не
замкнуться в области феноменов, Гуссерль стремится не злоупотреблять
неактуализированной мыслью. Его проблемы более не связаны с проблемой
онтологического основания, они связаны с проблемой аутентичности субъективной
жизни.
(2) Однако подобная критика аутентичности должна привести Гуссерля к редукции
после редукции и прежде всего к редукции самой очевидности. Любой философии,
основанной на непосредственном видении, грозит возврат к наивному реализму.
Гуссерлю это угрожает более, чем кому-либо другому, поскольку он настаивает на
присутствии самой вещи во "плоти и крови". На эту опасность Гуссерль постоянно
напрашивается. Чем больше он настаивает на возврате к мысли в ее изначальной
очевидности, тем более он должен компенсировать риск, который скрыт в каждой
последующей радикализации идеалистической интерпретации конституирования и
связан с подобного рода интуиционизмом.
На это нацелены третье Картезианское размышление, а также неопубликованные
материалы последнего периода. В этих исследованиях предпринята попытка
редуцировать неоднократно возрождающиеся разногласия между идеалистическими
требованиями к конституированию, которые делают предмет сугубо идеальным
единством смысла, и интуиционисткими требованиями разума. Таким образом,
редукция, которая применяется к изученному и достигнутому, должна быть применена
к самой очевидности. Очевидность редуци-
182 П. Рикер
руется к живому присутствию (die lebendige Gegenwart) сознания, что приводит к
полному освобождению от предшествующей, осадочной и подавленной очевидности. В
данном случае в Гуссерлевской редукции вновь проглядывает результат, основанный
на "метафизическом решении". Любое присутствие представляет загадку для описания
из-за "примеси" (Zusatz), наличие которой не оправдывает мои ожидания,
основанные на более точной антиципации. Гуссерль окончательно умаляет престиж
того, что в-себе, которое, казалось бы, все еще намекает на себя в присутствии,
когда решает, что присутствие вещи в себе есть мое присутствие. Радикальная
инаковость, примешанная к присутствию, редуцируется к здесь-присутствию;
присутствие иного есть присутствие меня самого. Позднее Гуссерль начинает
рассматривать тайну конституирования любого предполагаемого бытия-в-себе с
позиций темпоральности. Предшествующие очевидности присутствуют как загадочные
трансценденции, нарушая процесс конституирования, в котором они были
первоначально установлены (Urstiftung).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54