Дюфрт
возобновляющейся. Диалектика не означает ничего другого, кроме невозможности
всяческой трансцендентности или всяческого бытия вне связи, которая
конституирует основание. Диалектика - это двусмысленность основания и также его
движение, которое продуцирует различные фигуры или структуры в трех
разновидностях, которые мы называли. Диалектика, соединяющая человека с миром,
требует, чтобы эти диалектики осуществлялись в мире, без чего была бы возможна
Философия Природы, которая утверждала бы автономию мира25. И человек тоже
является диалектическим, на сей раз в своем бытии, которое определяется
посредством его самораскрытия в мире и в своей собственной истории. Так как
человек - это свобода, наличие у него тела - это уже свобода, но свобода, всегда
скомпрометированная, сомнительная и как бы ускользающая. Она никогда не является
свободой полностью открытого сознания, а лишь свободой сознания, пронзенного
силой небытия. Мы всегда находимся в плену у мира в той же степени, в какой
человек утверждается и порабощается миром. Нет человека, существовавшего прежде
своей истории. Нет человека, в котором внутренний мир представлен в большей
степени, чем внешний.
Последняя формула определяет для Мерло-Понти подлинный гуманизм "Маленького
человека, сидящего в человеке", который является только призраком наших
блестящих экспрессивных манипуляций рассудка. Но подлинный человек прекрасен, он
не может быть этим фантомом, он, хотя и наделен хрупким телом, выражен в языке,
о котором я уже столько говорил, зависим от непредсказуемой истории, собирается
с силами и начинает видеть, понимать, что-либо значить. Гуманизм сегодня больше
не является чем-то декоративным или благопристойным"26. Гуманизм, который
имеется к тому же и у Сартра, привел Мерло-Понти к другому выбору, нежели Сартра
- к силе нашего согласия;
можно задаться вопросом о его философском основании. Да здравствует очарование
дуализма... Утверждая примат восприятия, не совершает ли Мерло-Понти уступок
идеализму? Как можно не признать примат воспринимаемого, первичность Природы по
сравнению с человеком и, прежде всего, внечеловеческую реальность времени,
которое обеспечивает это предшествование и которое способствует образованию наук
о природе? Наоборот, если существует в мире человеческая история, не нужно ли
сделать больший акцент на том, посредством чего человек отделяется от природы и
утверждается как мысль, способная схватить и сказать главное? В статье о
Гуссерле Рикер различал два движения,
107 О Морисе Мерло-Понти
нуждающиеся в установлении: одно - регрессивность, управляющую впечатлениями в
настоящем, другое - прогрессивность, анализирующую выход вовне логического,
аксиологического и персонального закона в горизонте восприятия: "теория
категориальной интуиции была очень хорошей..., не понятно, почему она была
принесена в жертву феноменологии восприятия"27. И поэтому в одной из недавних
статей Рикер спрашивал себя, был ли Мерло-Понти озабочен этими проблемами: "в
последние годы он все более и более сомневался в том, что способ бытия в мире,
который пробуждает немое восприятие, мог бы эффективно служить образцом
тотальности наших отношений к сущностям и к Бытию"28. Какой была бы следующая
книга Мерло-Понти?
Говорят, что Мерло-Понти всегда вдохновляли хайдеггеровские мысли. Я об этом
ничего не знаю. Но последний был прав в Fragwurdige; вопрошая восприятие, он
описал тайну присутствия, он совершил "возвращение в родную страну" и открыл
"наше местопребывание"29 - не как объект, а как основу. Все, что говорил
Хайдеггер, если не преследовать цель повторять его на манер попугая, может
пониматься с точки зрения означивающего восприятия в глубине раскрытия. С тех
пор вместо того чтобы прославлять размышление, Мерло-Понти его практиковал. Если
ему оставалось что-либо сделать - ему всегда было что обдумать... - то это не
было желанием перевести схватывание основания во все более и более ускользающие
термины онтологии, а это была мысль о соединении идеи Природы с идеей основания,
как a priori всяческих a priori и о схватывании зарождения дуализма и метаморфоз
человека и мира в самом корне монизма. Хотя мысль об основании затрагивает
простор невообразимой глубины, он ее постигал, а мы у него учились. Однако я не
считаю, что он отвергал феноменологию восприятия.
В любом случае теперь перед нами - законченный труд философа, который он
предлагает нам для размышлений. Мерло-Понти слишком глубоко касается сути
поставленных проблем, как бы мы ни хотели это изменить или уклониться от них.
Дело это не простое - испытывать истину монизма и мыслить согласие человека и
мира, философию Сознания и философию Природы на равном расстоянии от
коперниканского переворота и птолемеевското противостояния. И если это у него не
удается, то такая попытка все равно не является ошибочной.
108 М. Дюфрен

Примечания:
Перевод Ж. Горбылевой статьи M.Dufrenne. "Maurice Merleau-Ponty" выполнен по
периодическому изданию: Les etudes philosophiques, Paris, 1962, ј 1, с.81-92.
1. Phinomenologie de la perception, p.XVI.
2. Что шокировало наиболее последовательных гуссерлианцев, так это то, что
Мерло-Понти смог прочитать Гуссерля как "первое руководство, данное начинающей
феноменологии в способе отрицания науки" (Phinomenologie de la perception, p.2).
Но не будем забывать, что задача философии, отождествленной здесь с
феноменологией, заключается в том, чтобы очертить границы основания: не говорить
о том, каково оно, а обосновать то, что о нем возможно говорить. Но наука не
берет на себя эти хлопоты, она описывает отношения, знания о которых можно
почерпнуть из реальности; а логика вырабатывает когерентные модели, которые
позволяют схватить эти отношения. Развитие этого языка, как говорит М.Гранжер,
есть "продукт и инструмент работы, совершившейся в воспринимаемом мире". Здесь
не идет речь о синтаксической структуре, которая закладывалась самостоятельно,
создавая значение, то есть о Логосе, который рефлексия раскрывает как единство в
себе. Неоправданно огрубляя его, рефлексия не придает Логосу непреходящего
значения, которое придает ему звание абсолюта. Объект находится всегда в точке
пересечения языка и действия, и наука является определением или объяснением
мира, которая пускает в ход основание, но которая его нисколько не раскрывает:
она сама не знает основания.
3. Там же, с.III.
4. Впрочем, Мерло-Понти распознал, что "под идеей суверенного выбора, как это
видно в Бытии и Ничто, самим Сартром имелась в виду другая и, по правде сказать,
антагонистическая идея свободы, которая является лишь свободой, включенной в
состав мира, и деятельностью, наполненной присутствием события" (Signes, p.196).
5. Phinomenologie de la perception, p. III.
6. Там же, c.VIII.
7. Примечание переводчика.
8. Signes, p.93,
9. Там же, с.65.
10. Там же, с.67.
11. Там же, с.81.
12. Signes, p.290.
13. Там же, с. 220.
14. Phinomenologie..., с.316.
15. Можно назвать еще и логический позитивизм: он предлагается как теория
правильного употребления языка и может являться в языке той критикой, о которой
Кассирер говорил, что она должна была занять сегодня место Критики разума. Ее
действие не слишком отличается от критики Юма, в котором Гуссерль находил своего
учителя. Достаточно того, что он увлекался всерьез: он считал, что семанти-
109 О Морисе Мерло-Понти
ческий анализ должен, в конце концов, приносить плоды; что язык накладывается на
реальность, на реальность, которая отказывает притязаниям догматических форм
языка (когда они не формализованы), но которая признает и оправдывает обыденный
язык.
16. Signes, с.225.
17. Там же. с.228.
18. Там же, с.228.
19. Structure du comportement, p.218.
20. Там же, с.241.
21. Structure du comportement, p.205.
22. Там же, с.214.
23. Phenomenologie de la perception, p.III.
24. Sens el Non-sens, p.130.
25. Это то же самое, что утверждать тело как "соматический субстрат, который
является центром перехода, точкой опоры диалектики" (Structure..., p.280).
26. Signes, p.305.
27. Esprit, декабрь 1953, с.837.
28. Esprit, июнь 1961, с.1120.
29. Introduction a la mitaphysique, p.76 et 77.

Эммануэль Левинас
ФИЛОСОФСКАЯ ИНТУИЦИЯ

Интуиция, которую мы до сих пор рассматривали,- это акт, имеющий место в
установке, которую Гуссерль назвал "естественной"1 или, обобщенно,
"догматической"2 установкой.
В "естественной установке" человек обращен к миру и полагает его как
существующий3. Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя или
других частью мира4. Поэтому сам мир, заключающий в себе тотальность бытия,
выступает как "бытие в себе". Вера в существование мира, даже не будучи
выраженной5 (как это обычно и происходит)6 - свойственна любому акту, объектом
которого является мир. Существование мира - "генеральный тезис естественной
установки"7. Эта установка, по Гуссерлю, сущностно наивна8. А это значит, что
"наивность" не проистекает из какого-либо несовершенства эмпирической природы
человека, а сущностно принадлежит любой мысли, направленной на объекты9.
Подобная "наивность" состоит в допущении предметов как данных и существующих без
предварительного сомнения и вопросов, касающихся смысла их существования и
"факта данности" (Gegebenheit). Несмотря на то, что "региональные онтологии"
(анализ которых осуществлен нами в предыдущей главе) имеют дело с сущностной
структурой и условиями возможности бытия, они все же игнорируют одно из
измерений последних, а именно: "что значит, что предметность есть" ("Was das
besage, dass Gegenstandlichkeit sei")10; они полагают свои предметы, сущности
как существующие11. Обращаясь к сущностям, региональные онтологии обходят
стороной вопрос об отношении сущностей к сознанию, их месте и функции в жизни12.
Вот почему, хотя мы, строя онтологии, и отвергаем естественную установку в
строгом смысле этого термина, мы все еще находимся в догматической установке,
которая представляет собой более общее понятие для отвергнутой установки13.
Теперь, независимо от вопроса о сущности и возможности существования предметов,
можно поставить другой вопрос, который ведет
111 Философская интуиция
нас дальше и касается смысла их существования, значения самого факта наличия
предметов.
Далее, эта наивность покоится на принципиальном невнимании, которое обнаруживает
естественная установка в отношении механизма жизни, что дает смысл и ее
собственным предметам. В данном случае неважно, будут ли это предметы восприятия
или объекты научной деятельности. Не изменив свой взгляд, обращенный к
предметам, мы не способны увидеть структуру самого познания. Следовательно, пока
мы направлены к тем или иным предметам, от нас ускользает возможность определить
место этих предметов в жизни, "дающей им смысл"14. Поэтому естественная
установка не позволяет сделать ясной подлинную интенцию жизни. Не отказавшись от
естественной установки, мы не будем знать отчетливо, "что сознание достигает"15
в каждом своем акте.
Смысл предмета, на который направлено сознание в силу своего внутреннего
значения16, не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и наш взор
непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается здесь скрытой.
Вот почему мы, оставаясь в естественной установке, можем иметь дело только с
мнимыми предметами (в том смысле, в котором их значение противопоставлено
интуиции) со всей присущей им смутностью и неопределенностью, а не с предметами,
которые даны интуитивно17. Это ведет к бесчисленным трудностям и противоречиям,
в которых, как кажется, исчезает смысл того, что возможно знать и о чем можно
говорить. Таков источник кризисов и парадоксов в науке.
Средством преодоления указанной наивности естественной установки должна стать
теория познания18. Вместо того, чтобы просто переживать жизнь познания, как это
имеет место в наивной установке, необходимо сделать объектом рассмотрения саму
жизнь19 и исследовать, в чем состоит ее подлинный переживаемый смысл20. Какие
интенции задействованы в том или ином виде опыта? Какова их структура? Как они
соотносятся? Необходимо прояснить подлинную интенцию жизни. Вот те проблемы,
которые затрагивает Гуссерль в Logische Untersuchungen, в предлагаемой им теории
логического знания. Он говорит что пытается сделать философски ясным
относительно этих [логических] утверждений... характер проникновения в сущность
модусов познания, задействованных в их выражении... вместе со всеми присвоениями
смысла21 и объективными значимостями как сущностно конституированными здесь22.
112 Э. Левинас
Эта теория требует не только понимания реальной интенции, представленной в мысли
логиков. Из нее также вытекает необходимость пересмотра основных логических
понятий. Цель подобной ревизии - обнаружение источника логических понятий
исключительно в интуитивной жизни сознания и в элиминировании тех понятий,
которые наивно были введены с помощью естественной установки23.
"Мы больше не можем довольствоваться "только словами", т. е. символическим
пониманием слов... Значений, доставляемых непрямыми, спутанными, недостоверными
интуициями - любыми интуициями вообще - совершенно недостаточно. Мы должны
вернуться к "самим вещам""24.
Кроме того, требует прояснения вопрос о месте и роли теории познания в философии
Гуссерля. Постараемся понять, в чем состоит оригинальность гуссерлевской
позиции. Таким образом, мы сможем обнаружить, что под видом эпистемологии
Гуссерль на самом деле преследует сущнос-тно онтологические интересы. Но все же
сохраним для дальнейшего следующие замечания: Logische Untersuchungen и Ideen
недвусмысленно представляют теорию познания; неосознанно отдавая дань
преобладающей установке времени, Гуссерль помещает эпистемологию в центр
собственного исследования25.
Проблема познания представлена во втором томе Logishe Untersuchungen26 в форме,
которая, как кажется, не отличается от традиционной: "Как понимать тот факт, что
собственное бытие предметности становится "данным", "схваченным" в познании и,
таким образом, исчезает, становясь полностью субъективным?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54