Постижение того,
как идет процесс отчуждения, стало бы делом редукции и возвращения прошлого и
будущего к присутствию, то есть их репрезентацией. И, по-видимому, это стало бы
делом узнавания всякой инаковости вообще, которая сведена воедино в присутствие
внутри "Я мыслю" и присвоена затем идентичностью Эго. Это была бы проблема
понимания "другости", которое мышление идентичного присваивает как свое
собственное, направляя затем "другое" к "тому же самому". "Другой" в познании
становится достоянием Эго, что и обеспечивает чудо имманентности.
Интенциональность всегда есть "направленность на", но, за счет тематизации
бытия, то есть в аспекте присутствия, она возвращается к себе в той же мере, в
которой она избегает себя.
В мышлении, рассматриваемом в качестве видения, познание и интенциональность,
способность к пониманию означает сведение "другого" [Аutrе] к "тому же самому",
означает синхронию в перспективе эгологически сосредоточенного бытия. "Знаю"
выражает единство трансцендентальной апперцепции cogito или кантовского "Я
мыслю", эгологию присутствия, утверждаемую от Декарта до Гуссерля, и даже вплоть
до Хайдеггера, у которого в параграфе 9 "Бытия и времени" "бытие-к" [a-etre]
Dasein выступает началом Jemelnlgkeit и, следовательно, Эго.
Не является ли "видение друг друга", присущее людям,- то есть, точнее сказать,
язык - возвратом, в свою очередь, к видению как таковому и, следовательно, к
тому самому эгологическому значению интенциональности, эгологизму любого
синтеза, всегдашнему собиранию всей "инаковости" в присутствие и синхронию
репрезентации? Язык зачастую так и понимается.
Разумеется, в речи, познании и видении мы обращаемся к знакам и с помощью
вербальных знаков сообщаемся с Другим,- что зачастую и нарушает чистоту
эгологического собирания, означенного в тематизированном присутствии. И,
конечно, проблема остается в качестве проблемы такой коммуникации. Почему мы
вообще объясняемся с другим? Потому что нам есть что сказать. Но почему это
что-то нам известное, или представленное высказывается? Ведь как раз обращение к
знакам не обязательно предполагает такого рода коммуникацию. Она может найти
свое оправдание лишь в необходимости для Эго - в одиночестве его синтезирующей
апперцепции - обнаружения знаков, данных ему самому, прежде всякого говорения,
обращенного к
144 Э. Левинас
кому-то еще. В этой эгологической работе собирания различного внутри присутствия
или внутри репрезентации оказывается возможным, помимо присутствия
непосредственного, поиск присутствия того, что уже является прошлым или что еще
не наступило, с тем, чтобы вызвать их к жизни, предвосхитить и именовать с
помощью знаков. Поэтому можно писать даже для себя самого. Следовательно, то
обстоятельство, что невозможно мыслить вне языка, без обращения к вербальным
знакам, не может свидетельствовать о каком-то прорыве в эгологическом порядке
присутствия. Это может лишь означать необходимость внутреннего дискурса.
Конечное мышление расколото, расщеплено для того, чтобы вопрошать и отвечать
самому себе и, при этом, оно утрачивает основную нить. Мысль обращается к себе
самой, мыслит себя самое, прерывая непрерывность синтеза апперцепции, но
по-прежнему исходит из привычного "Я мыслю" или к нему возвращается. В этом
собирании возможным оказывается даже переход от одного понятия к другому, явно
исключающему первое, но, как раз в силу этой его противоположности, рано или
поздно возникающему вновь. Диалектика, разрывающая Эго на разные части,
заканчивается синтезом и системой, благодаря чему никаких разрывов более не
наблюдается. Диалектика - это не диалог с Другим; в крайнем случае, она остается
всего лишь "диалогом души с самой собой, который осуществляется путем вопросов и
ответов". Платон, таким образом, совершенно верно определил сущность мышления.
Согласно традиционному пониманию дискурса, которое отсылает к платоновской
дефиниции, разум, в процессе выговаривания собственной мысли, остается самим
собой, единственным и уникальным, одним и тем же в собственном присутствии,
синхронным, несмотря на его челночное движение взад и вперед, внутри которого
Эго должно было бы повернуться против себя самого.
Единство и присутствие утверждаются в эмпирической реальности межчеловеческого
общения. Для каждого из собеседников общение обычно заключается в проникновении
в мысль другого и в удержании ее. Это "совпадение" и означает Разумность и
интериорность. В этом случае мыслящие субъекты пребывают до поры смутными,
непроясненными множественными точками, эмпирическими антагонистами, в коих
однажды вспыхивает прозрение, когда они видят один другого, говорят друг с
другом и, наконец, "совпадают". Результатом обмена идеями станет присутствие и
репрезентация знания в едином выражении или именовании. В принципе, оно вполне
уместилось бы в
145 Диахрония и репрезентация
границах индивидуального сознания, в том "cogifo", которое одновременно
выступает и универсальным Разумом, и эгологической интериорностью.
Язык всегда может быть представлен как дискурс в границах этого "внутреннего";
ему всегда может быть предписана функция собирания разнородного, отличного в
единство присутствия посредством Эго, благодаря интенциональному "Я мыслю". Даже
если Другой входит в этот вышеобозначенный язык - что, конечно же, возможно,-
обращение к эгологической работе репрезентации не прерывается посредством такого
вхождения. Она не может быть прервана, даже когда присутствие гарантировано
исследованиями историка или футуролога и фактически вершится в памяти или в
воображении, по ту сторону ре-презентации, или когда в культуре письмо собирает
прошлое и будущее в настоящее книги - в нечто, заключенное в переплет, - или в
настоящее библиотеки, где это настоящее выстроено на книжных полках. Это и есть
собирание истории в некую присутствующую вещь, собирание бытия сущего в сущее
[I'etre de I'etant dans un etant]! Это и есть ключевой момент ре-презентации и
видения как сущности мышления! И это справедливо, несмотря на то время, которое
может занять само чтение книги, где то же собирание, та же структура настоящего
обращены к длительности. И это будет справедливо, несмотря на прошлое, которое
никогда не станет настоящим, никогда не будет пред-ставлено кем-либо, -
незапамятное, древнее и безвластное прошлое - и несмотря на будущее, которого
никто не может предвосхитить. Такое прошлое и такое будущее начинают обозначать
время, исходя из метафоры потока, рождающееся из толкования текста без
первоначального хронологического отсыла к знакомым, все еще пространственным
образам "сюда" и "отсюда".
Может быть, именно так время осознает свою извечную тайну? Она была осознана
отчасти в той феноменологии времени, гениальный образец которой мы находим у
Гуссерля, где интенциональность ре-тенции и про-тенции должны были, с одной
стороны, свести время сознания, понятого как сознание времени, к ре-презентации
живого настоящего - то есть пока все еще ре-презентации присутствия: "бытие
сущего", которое оно обозначает, - но где, с другой стороны, "удержание"
ре-тенции отличается от "дления" про-тенции лишь благодаря схватыванию времени,
уже данного и пред-данного в его истинном установлении, то есть как времени,
несущегося подобно потоку. Эта метафора "потока" упрочилась благодаря
"темпоральности", заимствованной у бытия, которое, по существу, является "жи-
146 Э. Левинас
дкостью", чьи частицы пребывают в постоянном движении, уже происходящем во
времени.
Необходимо в данном случае задаться вопросом: если перед нами действительно тот
дискурс, который зовется внутренним и который, таким образом, остается
достоянием Эго и достигает уровня ре-презентации, несмотря на свою раздвоенность
в вопросах и ответах, которые "Я" адресует самому себе, где связь нескольких
индивидов возможна на том основании, что "каждый проникает в мышление другого";
если это тот самый дискурс, при всей его внутренней разорванности, то не
покоится ли он на уже изначальной предрасположенности к общению с Другим в тот
момент, когда собеседники отделены друг от друга? Необходимо выяснить, не
является ли эта забытая, но действенная "социальность" предданной самому
устройству этого внутреннего диалога,- правда, если он еще заслуживает подобного
названия. Эта социальность не сводима к имманентности репрезентации; это нечто
совершенно отличное от связи, которая могла бы быть сведена к знанию о Другом
как "известном" объекте и которая поддерживала бы имманентность Эго,
"переживающего" мир. Не предполагает ли внутренний диалог вне репрезентации
Другого отношение к другому лицу именно как к инаковости, без изначального
отношения к этому другому как к уже воспринятому как тот же самый, уже
известному благодаря всеобщему, универсальному и с самого начала унифицирующему
Разуму?
Самое время задаться вопросом: является ли эта проницаемость сознания всех и
каждого, это согласие в мыслях, данное в абсолютной синхронности, уникальным,
оригинальным, безусловным и фундаментальным для мышления и дискурса как
такового? И уместно ли вопрошание о том, действительно ли изначальная тайна
времени укрыта в его собирании в присутствие за счет интенциональности и, в
результате этого, в редукции времени к essance бытия, его сводимости к
присутствию и репрезентации? И опять же уместен вопрос: является ли обнаружение
присутствия, его "показывание" эквивалентом самого рационального? Является ли
язык разумным лишь в своем "сказанном" [dit], в своих индикативных пропозициях,
которые выступают, по крайней мере, сокрытыми в теоретическом аспекте
утвердительных и виртуальных сообщений, в чисто информативной коммуникации?
Является ли язык разумным лишь в своем "высказанноло, во всем том, что может
быть записано? Не оказывается ли он разумным в социальности "выговаривания"
[dire], в ответственности по отношению к Другому,- тому, кто управляет вопросом
и ответом в границах сказан-
147 Диахрония и репрезентация
ного и, благодаря "не-присутствию" и "не-представленности", явным образом
противостоит универсально данному с подчеркнутой одновременностью присутствия
вещей? При переходе от Эго к собеседнику существует временность иного рода, чем
та, что позволяет собрать себя в присутствие "сказанного" и "написанного";
темпоральность, которая оформляется в своеобразное "от-меня-к-другому", но
которая также сгущается, свертывается в абстракцию синхронного в синтезе "Я
мыслю", который схватывает ее предметно.
Следует ли в означивании отдать безусловный приоритет этому предметному и
теоретическому схватыванию и тому порядку, который является его ноэматическим
коррелятом порядку присутствия, бытию в качестве бытия и объективности?
Появляется ли здесь значение? Способно ли вообще познание вопрошать себя о самом
себе и собственном обосновании? Не возвращают ли нас эти принципы - в
семантическом горизонте правильного и должного - к теме ответственности перед
Другим, то есть к теме близости ближнего, к теме подлинной разумности,- той
рациональности, где в придачу к теоретическому объяснению, свойственному
человеку, его бытие понимается в своем естественном развертывании как бытие,
дающее начало возможностям рационализации как таковой? Не ставятся ли эти
принципы бесцеремонно, грубо под вопрос во мне самом, и не указывают ли на некую
пред-фундаментальность долженствования?
Однажды я уже пытался показать1, что эти должные установки истинного познания и
предметного мышления появляются или открываются исходя из известной острой
необходимости, которая отсылает к этической значимости Другого, буквально
"вписана в его лицо" и приказывает в лице другого, который выступает абсолютно
иным по отношению ко мне, уникальным, благодаря чему само это должное становится
конкретным. Таким образом, подобные установления должного выступают источником
объективности любого логического суждения, то есть служат опорой всего
теоретического мышления, не претендуя на "разоблачение" рациональности и не
означая отказа от структуры интенционального, синхронизации различного и
тематизации бытия посредством синтетического мышления, онтологической
проблематики. Но в то же самое время я думаю, что это последнее конституирует
рациональное уже сложившегося порядка, что ответственность перед Другим означает
исходную и конкретную временность и что сама всеобщность присутствия
предполагает ее. И, кроме того, я полагаю, что
148 Э. Левинас
социальность, внутри которой ответственность приобретает конкретность в
справедливости, обнаруживает объективность теоретического языка, который
"собирает" диахронию времени в присутствие и репрезентацию через мнения и
свидетельства и - до известного момента - истолковывает разум с точки зрения
самой справедливости посредством сравнения "несравнимых и уникальных" личностей
в познающем мышлении,- сравнения с точки зрения их бытия, то есть как индивидов
одного и того же рода. Я однозначно полагаю, что различные общественные
институты, суды, наконец, само Государство, способны появиться лишь благодаря
этому сложившемуся порядку рационального.
И если даже, исходя из данного анализа, дело заключается вовсе не в том, чтобы
"отменить" интенциональную структуру мышления как отчуждающую, указав на ее
развитие из отношения "близости ближнего" и "ответственности перед Другим",
важно повнимательнее присмотреться к этому развитию и этому отношению. Ведь уже
и Государство, общественные институты, даже суды, которые оно поддерживает,
отмечены политическим детерминизмом - характерной чертой антигуманизма. Поэтому
так важно быть способными вернуть этому детерминизму его истинную мотивацию,
укорененную в справедливости и изначальной человечности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54