Что само-то отноше
ние к фольклорному объекту, оно тоже в той или иной степени фольклоризов
ано всегда. Ну вот, например, в этом смысле можно говорить о «фольклоре нау
ки», в конце концов. Вот столь памятная ещё недавно, особенно для людей наш
его поколения, модная в своё время концепция мирового древа. Или там все э
ти бинарные оппозиции, восходящие к Леви-Стросу. И т.д., и т.д. Борьба громов
ержца со Змеем, то о чём так много писали наши влиятельнейшие, авторитетн
ейшие люди. Совершенно невозможно было в 70-е годы оценить эти концепции. А
может быть, и можно было оценить, не знаю. Во всяком случае, я таких оценок н
е видел до 90-х годов, когда вдруг оказалось, что сам этот научный нарратив,
который требовал, скажем, за огромным массивом культурной информации ви
деть какую-то одну метафору, будь-то мировое древо или ещё что-то, в какой-
то степени сама эта модель инверсивна таким вполне тоталитарным навязч
ивостям идеологии. Это определённая редукция какой-то одной объяснител
ьной модели к установлению каких-то значений, которые не допускают свои
х вариаций. Исследователи выступают в роли такого господа Бога, который
как бы парит над всем этим культурным материалом, он говорит, вот сейчас т
ак, а было так. И это может быть сведено к тому-то.
Ещё одним новшеством современной ситуации в фольклористике является т
о, что мы не постулируем этих предельных значений. В этом смысле всё разру
шается. Но хорошо говорить об этой ситуации описания и разрушения для се
годняшнего момента, для того момента, когда я нечто описываю. В этом смысл
е и я в той или иной степени участник не только деконструирования фолькл
орного объекта, но и его конструирования, естественно.
Во всяком случае, так мне видится, потому что традиционные языки описани
я фольклорного объекта совершенно не нуждаются в проговаривании собст
венной позиции. Там всегда есть метапозиция исследователя. Он вынесен за
скобки этого описания. Сейчас ситуация предельно усложнена. Например, о
писание персонального нарратива, о котором упомянул Саша, это ситуация п
редельно сложная. Потому что в данном случае ситуация выглядит абсолютн
о шизофренической. Чтобы описать персональный нарратив, я должен уметь п
осмотреть на себя как не на себя, то есть происходит какое-то странное раз
двоение личности.
А.П. Чем ближе мы приближаем фольклорный объект к себе, тем сло
жнее становится исключать свою позицию из описания, то есть всё равно мы
вносим постоянно какие-то свои взгляды, свои представления. Это неизбеж
но. А для традиционной фольклористики, да, есть вот фольклор, он когда-то б
ыл, теперь он разрушается и так далее. Мы должны его схватить, сохранить, п
рисвоить и т.д.
К.Б. Эта ситуация присвоения, она же тоже очень характерна. Что,
собственно, мы присваиваем из прошлого? Откуда появились эти казачки, ра
списные рубашки и ещё что-то, чего, глядя на этнографические материалы, мы
часто вообще не видим в том же XIX веке? Откуда это происходит? Вот эта ситуа
ция присвоения в какой-то степени важна и для нас, как для исследователей
. Во всяком случае, именно так выстраивается сфера русского фольклора, я и
мею в виду хрестоматию, учебники и т.д. Мы слишком привыкли, и с этими привы
чками расстаться крайне сложно, что это позиционирование русской культ
уры осуществляется с оглядкой на выбранные исследователями уже какие-т
о вещи, которые сегодня мы называем хрестоматийными.
Ну и тут есть такой интересный момент, который меня, во всяком случае, очен
ь интересует. Ведь само слово «фольклор», связано с термином «народ». Но в
едь термин «народ» тоже как-то сконструирован. Не совсем понятно, что ест
ь народ. Народ Ц это что? Все мы или это кто-то, на кого можно показать паль
цем? Есть странное ощущение, что когда мы говорим о русском фольклоре в та
ком традиционном смысле, этот «народ» постоянно от нас ускользает. Мы ни
когда не можем понять, а кто собственно был вот этим носителем? Если же мы
можем показать на носителя пальцем, оказывается, что он сам уже некоторы
й объект фольклора, но никак не исследователь. То есть ситуация довольно
парадоксальная. Сейчас каждый из нас является носителем фольклора и воз
можным исследователем фольклора. Тут, наверное, просто самое важное орие
нтироваться на какую-то уже сложившуюся парадигму изучения.
А.П. Это, конечно, немножко шизофреническая ситуация. Но с ней п
риходится мириться; это лучше, чем конструирование, действительно, совер
шенно виртуального «народа», «народного творчества» и так далее. Это, на
самом деле, хорошо видно даже не на более или менее аутентичных фольклор
ных текстах, хотя их аутентичность всегда проблематична, но на фальсифик
ациях, фольклорных фальсификациях. Например, это очень хорошо видно в со
ветское время, для ситуации 20-х, и, прежде всего, 30-х годов, когда под руковод
ством, собственно, специалистов-фольклористов создаются крестьянами, с
казителями так называемые новины, то есть это былины о Ленине, о Сталине, о
Чапаеве, о Папанине, о Метрострое. И вот по этим вещам (есть довольно много
таких фальсифицированных текстов. Их очень активно конструировали и пу
бликовали вплоть до 50-х годов, в общем, вплоть до смерти Сталина) очень хоро
шо видно, что вменялось вот этой конкретной тоталитарной культуре, хотя
у неё, естественно, есть какой-то фундамент и в XIX веке, что вменялось фольк
лору, что народ должен был прославлять, как он себя должен был прославлят
ь, и т.д. Вот это хороший пример.
А.Г. В связи с этим мне приходит такое соображение. Ведь должен
существовать феномен, скажем так, фольклорной мимикрии. Я на себе, наприм
ер, замечал несколько раз. Когда ты попадаешь в другой круг, особенно если
этот круг резко отличим от того окружения, в котором ты обычно существуе
шь, скажем, ты приезжаешь в деревню. И я общаюсь с человеком, я знаю его деся
тки лет. Я волей-неволей мимикрирую, как мне кажется, фольклорно под него.
Я описываю себя так, каким мне кажется фольклор этого человека. Потому чт
о, в конце концов, ведь для меня и быт его, и нравы и все разговоры, которые о
н вёл со мной, и корова, которую он доит в 5 утра, а потом спать ложится до 8, эт
о всё область фольклора.
К.Б. Ну естественно. Естественно, мы переключаем вот эти режимы
нашего, так сказать, текстопорождения, нашего поведения. Это, собственно,
то, о чём можно говорить много и долго. Причём интересно, что вдруг неожида
нно, где-то в 60-70-е годы исследователи в разных областях знаний, и социолинг
висты, и социологи, они одновременно стали говорить о таких контекстах и
ли о таких моделях, которые в той или иной мере связывают разные поведенч
еские группы. Для того чтобы этой группе существовать, мы должны под эти м
одели как-то подстраиваться. Социологи говорят о режимах поведения. Соц
иолингвисты говорят о специфических социолектах. Понятно, что каждый зн
ает, что не материться в армии Ц довольно странно. А с другой стороны, мат
ериться на учёном собрании, тоже довольно странно. Это грубый пример, но, в
принципе, он всё очень хорошо, мне кажется, объясняет. И в этом смысле фоль
клор, на мой взгляд, это такая текстовая практика, которая позволяет не пр
осто организовать общение и каким-то образом выстроить эти контексты, а
это ещё то, что позволяет спрогнозировать такое социально предсказуемо
е поведение. То есть я совершенно чётко знаю, что если я вхожу в ту или иную
аудиторию, то если этот разговор будет или должен вестись на каком-то одн
ом языке с этой аудиторией, то я должен пользоваться такими значениями и
таким языком, который, в общем-то, заранее известен и той аудитории, и мне, к
ак тому, кто в эту аудиторию входит. Таким образом, фольклор предоставляе
т его носителю, а каждый из нас является носителем фольклора, он предоста
вляет ему сферу таких подсказок, с помощью которых он может заниматься т
ем, о чём вы говорите, мимикрировать. Ну, может быть, это не самый лучший тер
мин, но тем не менее, как-то подстраиваться под ту или иную аудиторию.
А.Г. Здесь тоже есть элемент шизофренического раздвоения, пот
ому что осуществляя этот акт по отношению к деревенскому Славке, я в то же
время вижу себя со стороны, контролируя своё поведение, оценивая степень
приближения или удаления, одновременно оценивая новые фольклорные дан
ные, которые он мне предоставляет. Причём предоставляет достаточно раду
шно. Он же, пытаясь считывать с меня информацию, тоже мимикрирует. И мы ока
зываемся в среднем пространстве каком-то. И он не он, и я не я. И мы сходимся
в каком-то среднем поле, которое ни одному из нас не свойственно.
А.П. Но это ещё в лучшем случае. Это как раз нормальный, культурн
ый контакт, даже политкорректный, я бы сказал. Тут ведь возможны две страт
егии, вот то, о чём ты, Костя, говорил. Можно мимикрировать на основании как
ого-то просто внимания к той группе, к тому социуму, в который ты входишь. Т
ы как бы сначала молчишь и подслушиваешь их разговоры. Вот, ты попадаешь в
армию, ты слышишь, как там матерятся, и начинаешь материться также. И это н
ормальная нормирующая структура. Но ты можешь прийти с каким-то априорн
ым знанием, как раз тобой сконструированным, как надо материться, и тогда,
тогда тебе может оказаться как раз плохо. И ситуация, кстати, с нашими фоль
клористами, так сказать, классическими, традиционными, как правило, втор
ого порядка, то есть они приезжали к крестьянам, уже заранее зная, что тако
е фольклор, и как правило, именно поэтому их принимали то за фальшивомоне
тчиков, то за иностранных шпионов, пытались всячески их ловить, преследо
вать, бить и т.д.
К.Б. Да, да, да. На самом деле то, о чём вы говорите, это уже результ
ат понимания этой разницы режима. В этом смысле, это одно из достижений, ка
к раз таки фольклористики и этнографии, современной этнографии. Если мы
отдаём себе в этом отчёт. Ну что же, в конечном счёте, психологи говорят, чт
о шизофрения Ц это естественное состояние человека. А кто не шизофреник
? Любой шизофреник. Если человек не обладает раздвоением личности, он, ско
рее всего, по настоящему заслуживает лечения. Подлинно цельного человек
а в социологическом смысле не существует, как кажется, потому что мы все в
ремя подстраиваемся под разные режимы.
И если уж говорить о таком эвристическом эффекте и о таком ассоциативном
эффекте фольклора… Я думаю, самое главное Ц что он работает как постоян
ная модель, которая порождает возможности разных социальных контактов
и при этом служит сферой тех самых подсказок, которые дают нам возможнос
ть существовать в этом шизофреническом режиме.
Отсюда опять же описание таких вещей, как очередь. Как-то сегодня все разг
оворы вертятся вокруг очереди. Очередь Ц это самый яркий пример, на мой в
згляд, один из ярких примеров столкновения этих разнорежимных, разнопре
цедентных текстов, каких-то поведенческих ситуаций и т.д. В разных очеред
ях люди ведут себя по-разному. В западных странах так, здесь так. Это много
кратно описано. Но если ты вынужден стоять в очереди, ты невольно подстра
иваешься под этот режим, существующий в очередях.
Вот так функционирует современный, мне кажется, фольклор. И более того, та
к вероятно, функционировал любой фольклор, и традиционный тоже. И та же бы
лина, и та же историческая песня или просто песня лирическая, тот же загов
ор, ещё какие-то тексты, которые мы привычно называем фольклорными, в обще
м-то, могут быть исследованы не только с точки зрения эстетической функц
ии или ещё чего-то подобного. Было бы смешно утверждать, что все фольклорн
ые тексты прекрасны, мудры и т.д., и т.д. Интересно посмотреть на прагматику
этих текстов. Но здесь важно уже говорить о методологии, в какой мере это и
зречение может быть подвёрстано к чему-то, могут ли быть найдены новые мо
дели. И протест традиционных фольклористов, он мне тоже понятен, потому ч
то пока таких методологий не существует. Негативного пафоса больше, чем
позитивного.
А.Г. Хорошо, а подход к методологии в чём заключается?
К.Б. Должна быть, во-первых, более-менее однообразная какая-то
шкала уже наработанных научных приёмов, как это есть с описанием былины.
Мы можем её разложить на составные какие-то части, описать её текстологи
чески, ещё как-то. Мы выделяем разные слои в тексте, как этнограф рассчиты
вает, скажем, структуру поведения, это тоже по аналогии с текстом. Он тоже
раскладывает поведение на такие текстовые означающие.
В данном случае приходится идти методом «тыка». И здесь есть большая опа
сность, потому что что-то есть в области антропологии, что-то есть в облас
ти этнографии. Это очень существенная проблема.
А.П. Но сохраняется, собственно, и традиционная фольклористич
еская методология, структура текста, функция текста, какие-то внутренни
е модели. Но просто к этому приходится добавлять какие-то непосредствен
ные социальные функции, если угодно. То есть, действительно, бессмысленн
о говорить о том, что весь фольклор прекрасен или весь фольклор мудр. Это к
ак раз чисто романтическая иллюзия. Фольклор важен для романтизма, потом
у что он прекрасен, и потому что он мудр, что он репрезентирует какую-то ин
ую мудрость, древнюю или наивную, или какую угодно ещё. А на самом деле, он в
сё-таки выполняет какие-то прежде всего социальные функции, идеологиче
ские функции. Почему-то объединяет этих людей, этих крестьян в этой дерев
не. Это определённая методологическая перспектива, искать, прежде всего
, вот эти вещи. И мне кажется, что у Кости как раз в книге это показано.
К.Б. Я не склонён думать, что, скажем, социологическое направле
ние, единственное и естественное. Но такой социологический пафос, мне ка
жется, всё-таки избавляет нас от такого олитературивания предметов фоль
клора. Потому что получалось и получается до сих пор нелепая ситуация.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36