Более того, термины, употреблявшиеся в св
язи с культом огня, засвидетельствованные со времени парфян и Сасанидов
, были простыми и привычными. Само здание называлось «место огня» или «до
м огня», а пьедестал, на котором он горел, Ц «подставкой для огня», «держа
телем огня» или «местом огня».
Эти прозаические обозначения могут отражать усилия тех, кто учреждал хр
амовые культы огня, избежать любых примесей идолопоклонства. Вероятно, э
то были люди очень консервативные и правоверные. Они стремились сохраня
ть новые «дома огня» как места совместных богослужений, где читаются мол
итвы перед поднятым на престол огнем так же естественно, как я п
еред огнем домашнего очага.
Храмовой огонь, тем не менее, неизбежно приобретал особую святость и поб
уждал верующих к глубокому почитанию. Его чистота, поскольку он помещалс
я в специальных святилищах, могла соблюдаться с тщательностью, которая б
ыла невозможна для огня в домашнем очаге. Он получал специальное освящен
ие не только в момент устроения, но и постоянно во время многочисленных м
олитв, которые читались перед ним. Огонь, обладая ярким и живым обликом, пр
ивлекает к себе поклонение людей гораздо легче, чем идолы из дерева или к
амня. Более поздние обычаи свидетельствуют, что каждый храмовой огонь пр
ихожане наделяют своими индивидуальными особенностями и особой защитн
ой силой (так, как это бывает со статуями и изображениями в других религия
х). После учреждения храмовых культов роль огня в религиозной жизни зоро
астрийцев значительно возросла. Геродот упоминает о почитании персами
огня (Геродот III, 16), но он не считает это отличительной чертой их веры. Только
после основания храмовых культов огня представители других вероиспов
еданий стали называть зороастрийцев «огнепоклонниками». Огонь не упом
инается Геродотом в его сообщениях о военных обычаях персов, хотя поздне
е Курций Руф утверждает, что Дарий III, последний царь из династии Ахеменид
ов, приказывал нести перед своим войском, отправляющимс на битву, горящи
е угли от «огня, который персы называли священным и вечным».
Мы не знаем ничего определенного о разновидностях ахеменидских храмов
ых огней. Вероятно, к концу правления Ахеменидов существовали два типа с
вященных огней, известных и в более поздние эпохи. Большие, или «соборные
», огни в зороастризме назывались «Победными огнями», они символизирова
ли успех в непрерывной борьбе против зла. В позднейшие эпохи эти огни изв
естны как Атахши-Варахрам, Аташ- Бахрам
Варахрам Ц средн
еперсидская, Бахрам Ц новоперсидская форма имени древнеиран
ского божества Победы Ц Вэрэтрагны.
. Они зажигались от горящих угольев многих священных огней, очищенн
ых и освященных при помощи продолжительных ритуалов. Меньший огонь назы
вался просто «Огонь огней» (в позднейшем произношении: Атахши-Адур
ан, Аташ-Адуран ) и возжигался из угольев домашних очагов представит
елей всех классов общества. Храмы этих огней по своему значению примерно
уподобляются приходским церквам у христиан. Совершать приношения храм
овым огням и молиться перед ними считалось весьма похвальным, потому что
, как говорится в позднейших пехлевийских сочинениях, все они Ц воины, ср
ажающиеся на стороне благих творений, не только материально Ц против ть
мы и холода, но и духовно Ц против сил зла и невежества. Воинственная прир
ода этих огней символизировалась еще и тем, что на стенах святилищ висел
и булавы и мечи. Этот обычай, возможно, возник в подражание почитанию Ишта
р, а затем и Анахиты как богинь войны, святилища которых тоже украшались о
ружием.
Учреждение храмовых культов имело много последствий. Ранний зороастри
зм отличался богатством религиозных догм и многочисленными обрядами, н
о он налагал немного материальных требований на своих приверженцев. При
ношения очагу имели и практическое значение, так как они помогали поддер
живать необходимый в каждом доме огонь. Совместные богослужения на возв
ышенных местах или во время ежегодных празднеств не требовали сооружен
ия специальных зданий или учреждения штата священнослужителей. В проти
воположность этому новые священные огни не имели практического примен
ения. Для них, так же как и для изображений Анахиты, необходимо было строит
ь и содержать здания, иметь жрецов для служения в храмах. Богатства Перси
дской империи стали расточаться на нужды религии: воздвигали великолеп
ные храмы, разукрашенные золотом и серебром и наделенные огромными имен
иями. Сведения о таких храмах относятся ко времени после падения Ахемени
дов, так как последний период их правления документирован плохо.

Священнослужители

Большие храмы обслуживало много священнослужителей. Священные огни ну
ждались в постоянном уходе, и верховный жрец в храме огня, именовавшийся,
судя по позднейшим свидетельствам, *магупати («господин жрецо
в»), имел в своем подчинении служащих-священнослужителей. Они жили и на до
ходы с пожертвованных имений, и на приношения верующих. Так возник новый
род церковной иерархии, меньше, чем семейные жрецы, связанный с мирянами
в их повседневной жизни, но, тем не менее, частично зависящий от них и тем с
амым налагавший на общество новые заботы. Должны были существовать и уче
бные заведения для священнослужителей Ц либо независимые, либо принад
лежавшие крупным религиозным организациям. Одна из форм благочестивых
пожертвований (очевидно, более древняя, чем основание храмов), засвидете
льствованная в эпоху Ахеменидов, Ц богослужения и приношения душам выд
ающихся усопших людей. Эти богослужения и приношения совершались как мо
жно дольше, до бесконечности. Примером такого обычая служат жертвоприно
шения, назначенные Камбизом у гробницы его отца. Они совершались одной и
той же семьей жрецов, живших возле гробницы, в течение более двухсот лет. Т
акие священнослужители, назначенные для совершения заупокойных служб,
составляли еще одну группу служителей зороастрийской церкви.
На протяжении правления династии Ахеменидов можно, таким образом, просл
едить рост зороастризма как великой имперской религии, ставшей обладат
ельницей храмов, гробниц и обширных имений, религии, в услужении которой
находилось все увеличивавшееся число жрецов. Однако ничего не известно
об организации в ту эпоху религиозной общины Ц то ли жрецы востока и зап
ада, атаурван и магу , составляли одно целое с общей ие
рархией, то ли священнослужители на местах пользовались некоторой авто
номией под общим руководством персов. Последнее кажется более вероятны
м, так как отражало бы и нецерковные отношения в Ахеменидской империи, в к
оторой каждая провинция или сатрапия сохраняли свои обычаи и язык, а так
же некоторую степень независимости. Даже иранские сатрапии, которые в це
лом соответствовали старым племенным делениям, имели собственные язык
и Ц парфянский, согдийский и т. п., а не перенимали персидский. Происходил
о это, очевидно, по большей части от того, что языком письменности по всей
империи продолжал оставаться арамейский, а потому персидский, хотя и был
языком правящего иранского народа, не имел широкого распространения.
В начале правления Ахеменидов арамейский язык и иностранное искусство
письма на нем применялись иноземными писцами, но задолго до конца ахемен
идской эпохи представители образованного класса иранцев, а именно жрец
ы, должны были усвоить и арамейский язык, и арамейское письмо, так как имен
но из среды священнослужителей (как и в средневековой Европе) происходил
и судьи, различные должностные и чиновные лица, необходимые во всяком ра
звитом обществе. Эти люди, вероятно, получали начальное образование в со
ответствии с наследственным призванием примерно до пятнадцати лет, а за
тем специально учились писать и приобретали практическое знание араме
йской письменности. Писцы именовались полуиностранным словом *дип
ивара, по-среднеперсидски дибир , от старого аккадского
дипи Ц «письмо, запись»
Дипивара Ц точнее, дипира
Ц слово, по всей видимости, целиком являющееся заимствованием из эл
амского.
. Писцы получали образование в школах, которые назывались по-средне
персидски дибирестан («помещение писцов»). В каждой провинции
Иранской империи были свои собственные школы. Существовала естественн
ая тенденция к тому, что-бы профессия писца становилась наследственной,
так что во времена Сасанидов они уже признавались в обществе за особый к
ласс.
От ахеменидской эпохи дошло несколько изображений жрецов. На них они пре
дстают одетыми в доходящие до колен туники с длинными рукавами. На них ши
рокие штаны и мантии. Головным убором им служит напоминающая шлем шапка
с кусками материи по бокам, которыми прикрывали рот. Согласно традиции, м
ожно предполагать, что шапка и одеяние были целиком белого цвета, как у св
ященнослужителей. На этих изображениях, цвет которых не сохранился, жрец
ов не всегда возможно отличить от других представителей знати, потому чт
о такая манера одеваться была обычной для многих иранцев. Она возникла, в
идимо, достаточно давно, когда иранские воины оставили боевые колесницы
и пересели на коней. Даже знатные персы на поле боя носили такие одеяния, а
на досуге Ц платья, ниспадающие свободными складками. На первый взгляд
может показаться странным, что жрецы избрали себе в качестве одежды кост
юмы всадников, но этот наряд был удобным и для них. Плотно облегающие одеж
ды подходили для торжественных ритуалов больше, чем свободные платья, та
к как они позволяли избежать опасности соприкосновения складок матери
и со священными предметами. Что касается шлемовидной шапки с боковинами
для прикрытия рта, то, хотя ее первоначальная цель Ц защитить от холода, ж
ары и пыли, этот головной убор оказался прекрасно приспособлен к тому, чт
обы прикрыть волосы и бороду (это необходимо в целях ритуальной чистоты)
я сделать так, чтобы дыхание не могло коснуться чего-нибудь освященного.
Зороастрийские священнослужители продолжали носить такую одежду на пр
отяжении многих столетий, по крайней мере, в качестве своего профессиона
льного одеяния.

Зурванитская ересь

В наиболее важных вопросах ясное и исчерпывающее учение Зороастра пред
ставляло мало возможностей для возникновения ереси или раскола. И, тем н
е менее, оно давало западным матам много новых материалов для размышлени
й. Самое поразительное в учении пророка Ц это его оригинальная идея о то
м, что история имеет конец. Она воплотилась в учении о трех эпохах Ц Творе
нии, Смешении и Разделении Ц и привела последователей Зороастра к мысли
, что все события происходят в определенных хронологических рамках.
Очевидно, маги также были знакомы с представлениями вавилонян, согласно
которым история делятся во времени на большие циклы и внутри каждого из
них все события периодически повторяются. Сравнивая эти теории с учение
м Зороастра, маги стали задумываться о времени и о его происхождении. В ре
зультате и возникла зурванитская ересь, развившаяся, по-видимому, в эпох
у последних Ахеменидов, но имевшая долгую историю и оказавшая большое вл
ияние на дальнейшее развитие зороастризма.
Авестийское слово зурван значит «время», и в нескольких случа
ях в Младшей Авесте (например, Ясна 72, 10; Видевдат 19, 13) встречается как обознач
ение второстепенного божества, олицетворяющего время. Это словоупотре
бление кажется незначительной уступкой сторонникам зурванизма, которы
е уверовали в то, что Зурван не только как бы обрамляет все события, но и уп
равляет ими, то есть является мыслящим существом. Зурваниты нашли подтве
рждение своим представлениям в зороастрийском священном писании, а име
нно в следующем стихе Гат: «Действительно, есть два первичных духа, близн
ецы, известные тем, что они враждуют…» (Ясна 30, 3). Размышляя над этим стихом, о
ни, со схоластической изобретательностью, пришли к выводу, что у близнец
ов должен быть и отец, а раз это так, то единственным возможным отцом для А
хурамазды и Ангра-Маинйу, заявили они, может быть Зурван. Сначала, видимо,
это было лишь умозрительным заключением, но впоследствии предположени
е развилось в откровенную ересь.
Зурвана наделили властью, о нем создавались мифы. Большая часть свидетел
ьств по зурванитской мифологии относится к сасанидскому и послесасана
дскому времени, а для собственно ахеменидской эпохи можно предполагать
лишь о самом существовании ереси. Согласно одному из этих относительно п
оздних источников, Зурван один «был всегда и будет всегда… Но, несмотря н
а все окружавшее его величие, никто не называл его творцом, потому что он е
ще не произвел творение» (Zaehner, 1955, с. 410). И вот, как рассказывается далее, он реши
л породить Ахурамазду и Ангра-Маинйу, хотя считают, что было множество др
угих толкований того, почему Зурвану понадобилось произвести на свет по
следнего.
Лучше всего засвидетельствовано следующее толкование: до того, как роди
лся Ахурамазда, Зурван стал сомневаться в своих силах Ц сумеет ли он род
ить достойного сына. От этого сомнения и получил зачатие Ангра-Маинйу Ц
на свет появилось это темное и отвратительное существо, испугавшее роди
теля. Такой миф, естественно, дал простор различным последующим предполо
жениям и уточнениям (например, кто был матерью близнецов?). Эта ересь спосо
бствовала также развитию дальнейших философских построений о власти в
ремени и о предопределении. Кроме того, Зурвана считали владыкой трех вр
емен, к нему обращались при помощи трех почтительных эпитетов (сохранивш
ихся только в одном сирийском источнике). Затем эти эпитеты, означавшие, п
о-видимому, Господин роста, зрелости и упадка, стали воплощениями трех не
зависимых божеств, а к Зурвану стали обращаться соответственно как к сос
тоящему из четырех компонентов, и число «четыре» играло важную роль в ег
о культе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48