И если точно человеку суждено когда-либо проснуться от
обморока и стряхнуть с себя навеянное змеем наваждение, он, может быть,
осмелится и так спросить: да есть ли рассказ о падении Адама "вечная
истина"? и не наступит ли момент, когда ему вернется его исконная, подлинная
свобода, которую он разделял в райском бытии с Богом, и он, несмотря на все
запреты разума, "вдруг" увидит, что истина о грехопадении, как и все, что
нам приносит опыт, имела начало и по воле Того, кто творит все истины, может
иметь и конец? Конечно, разум станет на дыбы: такое допущение есть конец его
царству, которому, по его убеждению, конца не может и не должно быть, ибо
ему не было и начала. Но ведь Киргегард написал столько вдохновенных страниц
об Абсурде! Неужели протесты и негодование разума испугают или разжалобят
его? и экзистенциальная философия в решительный момент дрогнет и отступит
пред остервеневшим противником?
Тут нужно подчеркнуть, что экзистенциальная философия имеет у Киргегарда
двойной смысл, точнее, ставит себе две задачи, и притом задачи, на первый
взгляд противоположные, даже совершенно исключающие одна другую. И это у
него не случайно, это у него не "невольное противоречие" - это у него
находится в теснейшей, органической связи с его методом "непрямого
высказывания", о котором у нас уже не раз шла речь и который для торопливого
читателя делает и без того сложные и запутанные размышления Киргегарда
совершенно иной раз недоступными.
Мы встречаем у Киргегарда почти на каждом шагу всем привычное и потому
никого не оскорбляющее, даже ласкающее слух выражение
"религиозно-этическое". Без всякой натяжки, ссылаясь на многочисленные места
из его сочинений, можно сказать, что экзистенциальная философия поставляет
себе религиозно-этические цели. Правда, мы слышали от него же, что отцу
веры, Аврааму, - в страшный и ответственный момент его жизни, в момент,
когда решалась его судьба, когда роковой вопрос "быть или не быть" предстал
пред ним не как теоретическая отвлеченная проблема, а как то, с чем связано
его существование, - пришлось "отстранить этическое", которое заградило ему
путь к Богу. "Если этическое - есть вечное, Авраам погиб": Киргегард ясно
давал себе в этом отчет. И ведь правда: если этическое было бы высшей и
последней инстанцией, если оно предвечно, не сотворено, не от Бога или если
оно есть veritas a Deo emancipata - Аврааму нет спасения. И сам Киргегард
является обличителем такого этического (в новейшей философии оно называется
автономным, самозаконным): когда Авраам заносил нож над Исааком, он верил,
что Исаак ему будет возвращен. На суде религиозном - это решительнейший
"аргумент" в пользу Авраама, но на суде разума и этики, у которых есть
собственные законы (опять напомню - и разум, и этика автономны), вера
Авраама компрометирует его, отнимает у его поступка всякую цену. Разум
твердо заявляет, что никакая сила не может вернуть убитого Исаака к жизни, а
этика с не меньшей твердостью требует, чтобы Авраам заколол своего сына без
всякой надежды, без всякого "расчета" на то, что он ему когда-либо будет
возвращен. Только при соблюдении этого условия она согласится видеть в его
поступке жертву, и только ценой такой жертвы можно купить ее похвалу и
одобрение. Шекспировский Фальстаф спрашивает: может ли этика вернуть
человеку оторванную руку? Не может. Стало быть, этика есть одно воображение.
Но ведь Авраам у Киргегарда повторяет Фальстафа. Может "этическое" вернуть
ему убитого Исаака? Если не может, то этическое нужно "устранить". Авраам
решился занести нож над сыном только потому, что Бог - не этика, которая
ничего не может, а Бог может ему сына вернуть, что Бог ему сына вернет;
какая же разница между "отцом веры" и комическим персонажем шекспировской
пьесы? Вера, которая имеет такую исключительную, ни с чем не сравнимую
ценность в сфере религиозного существования ("все, что не от веры, есть
грех"), оказывается дефектом, и огромным дефектом, в плоскости разумного
мышления. "Этическое", которое имеет своим назначением прикрывать собой и
защищать разумные истины, - хотя оно и бессильно вернуть человеку оторванную
руку и вообще бессильно дать человеку что-либо, кроме похвал своих и
порицаний, все порицания свои, все громы, все анафемы должно направить равно
и против Авраама, и против Фальстафа.
И еще нужно прибавить: Фальстаф высмеивает угрозы этики. Если она не
может вернуть человеку руку или ногу, значит, у нее нет власти, она
бессильна, она только призрак или воображение - и громы ее тоже призрачны.
Ибо по какому праву тот, кому не дано благословлять, присваивает себе власть
проклинать? Мы не забыли, как, по Киргегарду, этическое расправляется с
теми, кто дерзает ослушаться его. Sine effusione sanguiniscxxiii, конечно,
как и полагается его благочестивой отвлеченности - но хуже, чем самые
безжалостные палачи и самые остервенелые убийцы. И вот, говорю, загадочная
"двойственность" у Киргегарда: пред лицом Авраама этика утихает. И пред
Иовом - правда, после долгого и отчаянного сопротивления - она должна
устраниться. Если бы сам Сократ пришел к Иову, ни его ирония, ни его
диалектика не привели бы ни к чему. Иов от этики апеллирует к иному "началу"
- к Богу, к Богу, для которого нет ничего невозможного, который может
вернуть оторванную руку, который может воскресить Аврааму убитого Исаака,
который может отдать бедному юноше царскую дочь, самому Киргегарду - Регину
Ольсен. Он опрокидывает спинозовский завет - завет спекулятивной философии:
non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. "Пониманием"
человек жив не будет. "Понимание" - есть страшная bellua, qua non occisa
homo non potest vivere. В слезах и проклятиях человека рождается новая сила,
которая рано или поздно поможет ему восторжествовать над ненавистным врагом.
Говоря словами псалмопевца: de profundis ad te, Domine, clamavi. И это
Киргегард называет экзистенциальной философией: "безумной борьбой веры за
возможность". Умозрительное мышление протекает в плоскости, в двух
измерениях. Экзистенциальное мышление знает третье измерение, для умозрения
не существующее: веру...
Но стоит только Киргегарду отойти от Иова и Авраама и соприкоснуться с
обыденностью - и им овладевает непреодолимый страх, страх, что с устранением
разумного и этического Фальстафы станут господами бытия. И тогда он бежит
обратно к этическому. Этическое не может ему вернуть Регину Ольсен, оно
вообще бессильно дать что-либо человеку. Но оно может отнимать, оно может
калечить и уродовать жизнь непокорных ему: оно ведь союзник и соратник
необходимости, находящейся под высочайшей защитой разума. Сколько бы
Фальстаф ни храбрился и ни бахвалился, оно его, в конце концов, доймет. Оно
обернется в бесконечность, в вечность, оно приведет с собою уничтожение и
смерть. Самый легкомысленный и беспечный человек придет в отчаяние пред
арсеналом ужасов, находящихся в распоряжении этического, - и сдастся. И вот,
когда Киргегард чувствует, что ему, как он выражается, "не дано сделать
последнее движение веры", он поворачивается к этическому с его грозным "ты
должен". И тогда экзистенциальная философия получает у него как будто совсем
иной смысл. Это уже не безумная борьба о невозможном, а рассчитанная (когда
лучше, когда хуже) борьба о возможном торжестве над инакомыслящими. Вместо
страшного врага "необходимости" он набрасывается на тоже, конечно, страшных,
но все же только по-человечески вооруженных себе подобных. Страх сделал свое
губительное дело: он парализовал в Киргегарде свободу, или, говоря его
собственным языком, привел ее в обморочное состояние. На место откровений
Св. Писания становятся самоочевидные истины разума.
X. ЖЕСТОКОЕ ХРИСТИАНСТВО
Не от меня моя суровость. Если бы я знал смягчающее слово, я бы охотно
утешил и ободрил человека. И все же! Возможно, что страждущему нужно иное:
еще более жестокие страдания. Кто так свиреп, что дерзает сказать это? Друг
мой, это делает христианство, учение, которое нам подают в виде самого
кроткого утешения.
Киргегард
В этой двойственности киргегардовской экзистенциальной философии
скрываются все трудности для понимания не только поставляемой ей себе
задачи, но и всей проблематики, возникающей при столкновении откровений Св.
Писания с истинами, естественно добываемыми нашим разумом. Мы всем существом
своим и всеми помыслами своими стремимся засыпать пропасть, отделяющую
откровение от истины, мы вперед убеждены, вместе с Гегелем и со всеми
философами, в школах которых сформировалось учение Гегеля, что откровение не
может и не должно противоречить разуму и разумному пониманию, что, наоборот,
оно должно находиться под охраной и защитой их. Правда, и пророки, и
апостолы постоянно твердят нам о безумии веры. Правда, и сам Киргегард со
страхом и трепетом не устает повторять свои заклинания: чтоб обрести веру,
нужно потерять разум. Но ни громовые речи пророков и апостолов, ни страстные
заклинания Киргегарда не производят никакого или почти никакого действия и
не могут разбудить от обморочного сна нашу свободу. "Страх", что не
проверенная и не оправданная разумом свобода приведет, не может не привести
к неисчислимым бедам, так врос в наши души, что, по-видимому, нет никаких
способов выкорчевать его. Мы глухи даже к грому, мы отводим все заклинания.
Откуда пришел этот страх? Откуда уверенность, что разум даст человеку
больше, чем свобода? Платон учил, что возненавидеть разум - величайшее
несчастье, но мы так и не допытались у него, где он добыл эту истину свою.
Того больше: мы имели случай убедиться, что нередко разум всеми силами
своими оборачивается против человека. Скажут, это не есть "возражение"
против законности притязаний разума - и, стало быть, таким способом человеку
все же не удастся освободиться от власти и чар разумных истин. Пусть Платон
и ошибался, пусть разум, в последнем счете, окажется врагом или даже палачом
человека, все же царствию его нет и не предвидится конца. И затем, как можно
противопоставлять разуму свободу? Свобода ведь потому и есть свобода - что
вперед и знать нельзя, что она принесет с собой: может быть, хорошее, а
может быть, дурное, очень дурное. Даже Богу нельзя предоставить ничем не
ограниченную свободу: мы вперед не "знаем", что нам может принести Бог.
Неизбывный страх постоянно нашептывает нам этот тревожный вопрос: а что,
если Бог принесет нам дурное? Отсюда, от этого страха и пошел обычай
соединять религиозное с этическим и говорить о религиозно-этическом. Человек
точно перестраховывается от религиозного в этическом. Религиозное - это
что-то новое, неведомое, далекое, этическое - все же есть что-то известное,
близкое, привычное. Об этическом и Киргегард и мы все за ним можем с
уверенностью сказать, что если оно и не достаточно могущественно, чтоб
вернуть человеку руку или ногу, то власть его уродовать и пытать
человеческую душу лежит вне всяких сомнений. Это знали древние - еще до
Сократа: в распоряжении этического всегда были полчища разъяренных фурий,
беспощадно преследовавших всякое отступление от его законов. Это - всем
известно, и такое знание отнюдь не предполагает веры. Но ведь сам Киргегард
постоянно повторяет ап. Павла: все, что не от веры, - грех. Этическое же с
его фуриями - никак не от веры. Это - знание, знание о действительном, и
"неверующие" язычники умели рассказать о нем не хуже, чем Киргегард. Оно не
может вернуть человеку оторванной руки - но ведь не только оно, никто в мире
этого сделать не может. "Религиозное" здесь так же беспомощно, как и
"этическое": сам Зевс засвидетельствовал нам, что боги могли дать людям мир
только на подержание, а не в собственность. Правда, Киргегард не говорил, а
исступленно кричал: для Бога нет ничего невозможного, Бог значит, что все
возможно. Он может вернуть оторванную руку или ногу, может воскресить убитых
детей Иова, может воскресить Исаака, и не только того, которого заклал
Авраам, но и всякого закланного Необходимостью Исаака, и притом, как
вдохновенно, словно в порыве самозабвения и отчаяния, уверял нас Киргегард,
Бог предоставляет каждому человеку по-своему решать, что для него такое и
где находится его Исаак, предоставляет ту неограниченную свободу, при
которой такой "ничтожный", "жалкий", "скучный", даже "комический" на оценку
разума случай, как случай Киргегарда, превращается, по слову самого
Киргегарда, во всемирно-историческое событие, имеющее несравненно большее
значение, чем походы Александра Македонского и великое переселение народов.
"Кто недостаточно созрел, - внушает нам Киргегард, - чтобы понять, что даже
бессмертная слава в бесчисленных поколениях есть только определение
временности; кто не понимает, что стремление к такому бессмертию есть нечто
жалкое в сравнении с бессмертием, которое ждет каждого человека и которое
справедливо вызвало бы всеобщую зависть, если бы было уготовано только
одному человеку: тот недалеко уйдет в понимании того, что такое дух и что
такое бессмертие"61.
Кто дал право Киргегарду делать такие утверждения? Личное бессмертие
первого попавшегося человека значит больше, чем слава в бесчисленных
поколениях Александра Македонского? Справлялся он у этического? Явно, что
забыл или пренебрег; ибо если бы справился, то ему пришлось бы охладить свой
пыл. Личное бессмертие - его ли самого или кого другого - не только ничего
не стоит сравнительно со славой в потомстве Александра Македонского, оно не
выдержит сравнения со славами и много более скромными - какого-нибудь Муция
Сцеволы или Регула.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45