И вот тут более, чем когда бы то ни было, уместно
вспомнить киргегардовский Абсурд или, лучше, подлинные слова Тертуллиана,
которые в сокращенной формулировке credo quia absurdum дошли до Киргегарда.
У Тертуллиана в De carne Christicxiii мы читаем: "crucifixus est Dei filius,
non pudet quia pudendum est, et mortuus est dei filius, prorsus credibile
quia ineptum est, et sepultus ressurexit, certum est quia impossibile"cxiv.
Тертуллиан услышал от пророков и апостолов, что все pudenda нашей морали
и все impossibilia нашего разума были внушением враждебной силы, сковавшей
волю человека, и в этой загадочной силе он почувствовал, как впоследствии
Лютер, bellua qua non occisa homo non potest viverecxv. Для Бога нет
невозможного, у Бога нет постыдного. Стыд, который Алкивиаду, по его словам,
принес Сократcxvi, самому Сократу был передан согрешившим Адамом. Невинность
не знала стыда, по Писанию, и стыд невинности был не нужен.
Все это парадокс, все это Абсурд, но ведь пророчество 53-й главы Исайи
может войти в наше сознание только под прикрытием Абсурда и Парадокса.
"Понять", что безгрешный принял на себя грехи, нельзя. Еще менее понятно,
что таким образом можно было грех истребить, вырвать с корнем из бытия: ведь
это все равно, что сделать однажды бывшее небывшим. Естественно, что самые
глубокие и верующие люди всеми силами стремились переманить разум и мораль
на сторону истины откровения. У Бонавентуры мы читаем: "Non est pejoris
conditionis veritas fidei nostrae quam aliae veritates; sed in aliis
veritatibus ita est, ut omnis (veritas) qua potest per rationem impugnari,
potest et debet per rationem defendi; ergo, pari ratione, et veritas fidei
nostrae" ("Истина нашей веры не в худшем положении, чем другие истины; все
прочие истины можно доказывать теми же способами, какими на них нападают,
т.е. доводами разума; стало быть, также обстоит и с истиной нашей
веры")cxvii. Бонавентура непоколебимо убежден, как и все прочие философы
средневековья, что если истину веры нельзя защитить такими же разумными
доказательствами, какими ее можно оспаривать, то это значит, что она
находится в худшем положении, чем другие истины. Откуда взялось у него это
убеждение и чем оно держится? Об этом нам еще придется говорить. Пока скажу
только, что власть и возможность прощать грехи никак нельзя защитить теми
аргументами, которыми ее оспорить можно. Бонавентуре и самому нетрудно было
бы в этом убедиться из Матф. IX, 5 - 7 и соответствующих мест остальных
синоптических евангелий. Когда Иисус проникнул в помышления книжников,
упрекавших его про себя в том, что Он сказал расслабленному: прощаются тебе
грехи твои, Он не стал с ними спорить и защищаться теми же способами, какими
они на него нападали, а избрал совсем иной путь: словом своим излечил
расслабленного. "Что легче сказать: прощаются тебе грехи твои, или сказать:
встань и поди? Но чтобы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле
прощать грехи: (тогда говорит расслабленному) встань и иди! И он встал, взял
постелю свою, и пошел в дом свой". Снять грех с человека, истребить грех
может не тот, кто ждет помощи и защиты от разума и морали, а Тот, по слову
которого расслабленному возвращаются силы, т.е. Тот, для которого нет
невозможного.
IX. ЗНАНИЕ КАК ПАДЕНИЕ
Если мне дозволено высказать свое пожелание, я бы пожелал, чтоб никто из
читателей не вздумал проявлять свое глубокомыслие, предлагая вопрос: что
было бы, если бы Адам не согрешил.
Киргегард
Чтоб простить грех, нужна власть, так же, как нужна власть, чтоб вернуть
силы расслабленному. Естественный разум говорит, что и то и другое равно
невозможно, невозможно не только для человека, но и для высшего существа:
Зевс, опять напомню, сам открыл эту тайну Хризиппу - или, вернее, и Хризипп,
и Зевс получили откровение об этой последней тайне бытия из одного вечного,
неиссякаемого источника всех истин. Говоря словами Бонавентуры, истина
Хризиппа и Зевса находится не в худшем положении, чем все другие истины:
если бы кто вздумал нападать на нее, ссылаясь на разум, то ее можно,
ссылаясь на разум, и отстоять. Не так обстоит дело с истиной, на которую в
Евангелии претендует Иисус: все разумные доводы - против нее, а за нее не
приведешь ни одного. Она про себя, как Киргегард про себя, принуждена
сказать, что она лишена покровительства законов. Или, переводя на простой
язык: ни у Иисуса из Назарета и вообще ни у кого в мире нет власти прощать
грех, как тоже нет власти возвращать силы расслабленному. Разум proprio
motu, ни у кого не справляясь и ни у кого не запрашивая, провозгласил эту
истину, - ни у кого, еще раз повторяю и настаиваю, не спрашивая: ни у людей,
ни у богов, хотят они этой истины или не хотят. Он и сам эту истину
провозгласил не потому, что он ее хотел, чтоб он ее ценил или она ему была
нужна. Просто провозгласил не допускающим возражения тоном, и эта истина
стала хозяйничать в жизни, и все живые существа с тайным вздохом (сам Зевс
вздыхал, исповедуясь Хризиппу в своей беспомощности) покорились ей.
Почему покорились? Откуда у разума власть навязывать бытию свои истины -
ему самому ни на что не нужные и для бытия ненавистные, порой совершенно
невыносимые? Такого вопроса никто не ставит - ни люди, ни боги, по крайней
мере боги просвещенного язычества, равно как и Бог просвещенного
христианства. Это ведь было бы тяжким оскорблением разума, величия разума,
тем laesio majestatis, от которого нас предостерегал глубокомысленный
Спиноза. Пелагианцы отчаянно отстаивали мораль, чтоб осуществить свой идеал
homo, emancipatus a Deo. Умозрительная философия не менее страстно рвется и
к ratio, emancipata a Deo, и для нее только та истина есть истина, которой
удалось освободиться от Бога. Когда Лейбниц с таким торжеством возвещал, что
вечные истины живут в разумении Бога независимо от Его волиcxviii, он только
открыто подтверждал то, чем питалась средневековая философия и что
средневековая философия унаследовала от греков: все усилия человеческого ума
всегда направлялись к тому, чтоб добыть себе veritates emancipatae a Deo.
Разум диктует законы, какие ему вздумается диктовать или, вернее, какие он в
силу своей природы диктовать принужден. У него ведь тоже нет свободы в
выборе, он ведь тоже, если бы и захотел, не мог отдать людям мир не в
подержание, а в полную собственность. Но он и сам не спрашивает, зачем и для
чего он диктует законы, и другим спрашивать не дает об этом. Так есть, так
было, так всегда будет. Судьбы человеческие, судьбы вселенной предрешены in
saecula saeculorum, и ничто в извечно предрешенном не может и не должно быть
изменено. Бытие заворожено какой-то безличной и безразличной властью, и
стряхнуть с себя колдовские чары ему не дано. Философия же, всегда гордо
утверждавшая, что она ищет начал, источников, корней всего - ъ((?((((
(?((((cxix, и не допытывается, что это за сила, которой удалось заворожить
мир, и "просто" признает ее и радуется тому, что ей удается "обличить
невидимое". Даже "Критика чистого разума" останавливается у этой черты,
вполне, очевидно, разделяя мудрое прозрение Аристотеля, что неумение вовремя
прекратить свои вопрошания свидетельствует о человеческой невоспитанности.
Только в Библии есть указание, что с разумом и приносимыми им вечными
истинами не все обстоит благополучно. Бог предупреждал человека против
познания: смертию умрешь. Но разве - это есть возражение против знания?
Разве так можно оспаривать знание? Бонавентуры в Эдеме не было, не было
тогда еще и умозрительной философии. По-видимому, для первого человека слова
Бога действительно являлись возражением и, по своему почину, по своей воле
он не простер бы руки к запретному дереву. Для неведения "законом" были
слова, впоследствии возвещенные пророком и повторенные апостолом: justus ex
fide vivit. Вера ведет к дереву жизни, от дерева же жизни идет не знание, не
умозрительная философия, а философия экзистенциальная. Потребовалось, по
Книге Бытия, вмешательство змея, чтоб первый человек сделал роковой шаг:
обессиленный таинственными чарами, он отдался во власть истин разума,
veritates emancipatae а Deo и променял плоды с дерева жизни на плоды с
дерева познания.
Киргегард не решается принять рассказ Книги Бытия о падении первого
человека без оговорок и поправок. Он отводит библейского змея, он не может
допустить, что неведение первого человека открывало ему истину и что знание
добра и зла заключает в себе грех. Но ведь тот же Киргегард говорил нам, что
грех есть обморок свободы, что противоположное понятие греху есть не
добродетель, а свобода (или - он и это говорит - противоположное понятие
греху и есть вера), и что свобода не есть, как обычно думают, возможность
выбора между добром и злом - а возможность и, наконец: Бог значит, что все
возможно. Как же вышло, что человек все же променял свободу на грех,
отказался от безграничных возможностей, предоставленных ему Богом, и принял
те ограниченные возможности, которые ему предложил разум? На этот вопрос
Киргегард не отвечает - но он ставит его, хотя совсем в иной форме. "Если
мне дозволено высказать свое пожелание, я бы пожелал, чтоб никто из
читателей не вздумал проявлять свое глубокомыслие, предлагая вопрос: что
было бы, если бы Адам не согрешил? В тот момент, как полагается,
действительность, возможность отходит в сторону как некое ничтоcxx, и это
соблазняет всех не любящих думать людей. И почему такая наука (пожалуй,
лучше было сказать знание!) не может решиться держать людей в узде и понять,
что ей самой положены пределы! Но когда вам предлагают глупый вопрос -
берегитесь отвечать на него: станете таким же глупцом, как и вопрошающий.
Нелепость этого вопроса не столько в нем самом, сколько в том, что его
обращают к науке". Спорить не приходится: к науке с таким вопросом
обращаться нельзя. Для науки действительность кладет навсегда конец
возможности. Но следует ли из этого, что его вообще не полагается ставить? И
что сам Киргегард не поставил его - если не explicite, то implicite? Когда
он предлагал нам забыть о змее-искусителе, не ответил ли он этим на вопрос,
который он теперь возбраняет ставить? И ответил от имени науки, которая
естественно в библейском повествовании о змее принуждена признать ни на что
не нужную и притом чисто внешнюю, ребяческую фантастику. Отклоняя змея,
Киргегард, очевидно, поколебался пред лицом каких-то разумных,
эмансипировавшихся от Бога - а то и даже несотворенных, вечных истин. А меж
тем тут, именно тут больше чем когда-нибудь следовало бы ему вспомнить
загадочные слова: "блажен, кто не соблазнится обо мне", о которых он так
часто сам нам напоминает. И в самом деле, какой соблазн для разумного
мышления представляет из себя библейский змей! Но ведь не меньше соблазна и
во всем повествовании Библии о первородном грехе. Падение первого человека,
как оно изображено в Св. Писании, совершенно несовместимо с нашими
представлениями о возможном и должном, ничуть не меньше, чем разговаривающий
с человеком и искушающий его змей. Сколько бы нас ни убеждали в истинности
библейского повествования - все убеждения должны разбиться о логику здравого
смысла. Если все-таки в этом рассказе заключается "истина", то бесспорно ее
никак не защитить такими доводами, какими ее подорвать можно. Так что если
истина веры, как и истина знания, держится только возможностью разумной
защиты, то та глава Книги Бытия, в которой рассказывается о падении первого
человека, должна быть стерта со страниц Св. Писания. Не то что глупо
спрашивать, что было бы, если бы Адам и Ева не поддались искушению змея и не
сорвали бы запретных плодов, можно с уверенностью утверждать, что
прародители наши никогда не поддавались искушению, что змей их никогда не
искушал, и даже того больше - что плоды с дерева познания не вреднее и
опаснее, а скорей были полезнее и нужнее, чем плоды от других деревьев
Эдемаcxxi. Словом, если полагаться на собственную догадливость и
проницательность, то придется принять, что грех начался с чего-то, что вовсе
и не похоже на то, что нам об Адаме и Еве рассказывали, что он начался даже
не с Адама, а, скажем, с Каина, убившего своего братаcxxii. Тут мы своими
собственными глазами - oculis mentis - усматриваем и наличность греха, и
наличность вины, и нет никакой надобности прибегать к таким совершенно
недопустимым в философии фантастическим deus ex machina, как
змей-соблазнитель и предатель. Соответственно этому и идея греха теряет тот
фантастический характер, который ей придало библейское повествование, и
вполне заслуживает почетное звание истины, ибо ее можно защищать такого же
рода соображениями, какими на нее нападать можно.
Очевидно, Киргегард не уберегся: библейское сказание о падении человека
соблазнило его. Да кто может уберечься тут, кто может преодолеть соблазн?
Все "духовное" существо наше вопиет из нас: откуда угодно пришел грех,
только не от дерева познания добра и зла. Не меньше возмущает нас мысль о
том, что змею дано было парализовать или усыпить волю человека. Нужно
поэтому во что бы то ни стало подыскать какое-нибудь другое, более
приемлемое, объяснение греху. Но всякое "объяснение" - и в особенности
стремление "все объяснить", которое и сам Киргегард высмеивал, - не
свидетельствует ли уже об "обмороке свободы"? Пока человек свободен, пока
свобода человека не парализована, пока человек волен делать все, что ему
вздумается, все, что ему нужно, - он не объясняет. Объясняет тот, у кого нет
сил делать по-своему, кто покорился чуждой ему власти. Тот же, кто свободен,
не только не ищет объяснений, но в самой возможности объяснений верным
чувством отгадывает величайшую угрозу своей свободе.
Стало быть, не только можно, но и должно спросить, что было бы, если бы
Адам не согрешил?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45