Добродетельный человек есть рыцарь покорности. Он испытал весь позор и весь
ужас, которые связаны с его бессилием пред Необходимостью, и на этом
остановился. Дальше двинуться он уже не может: что-то ему внушило, что
дальше идти некуда, а стало быть, и не нужно.
Почему он остановился? Откуда пришли эти "некуда" и "не нужно"? Откуда
пришла эта покорность и этот культ покорности? Мы знаем: "некуда" открыл
языческому миру разум, "не должно" пришло от этического. Сам Зевс возвестил
их Хризиппу - надо полагать, что Сократ и Платон узнали о них из того же
источника. Покуда человек руководится разумом и преклоняется пред этическим,
эти "некуда" и "не должно" непреоборимы. Не давая себе в том отчета, он,
вместо того, чтобы искать "единого на потребу", отдает себя в распоряжение
"всеобщих и необходимых" суждений, к которым так "жадно стремится" разум и,
вслед за разумом, послушная разуму этика. Да и как можно заподозрить разум и
этику в чем-либо дурном? Они ведь всегда и во всем нас поддерживают. Они
оберегают нас и от потери чести, и от потери гордости! Может ли человеку
прийти на ум, что они своими заботами прикрывали то "ужасное", что
подстерегает нас на каждом шагу? Что они скрывали от человеческого бессилия
и не только его, но и свое собственное бессилие пред Необходимостью? Даже
Зевс, принужденный признаться в ограниченности своих сил, - превращается в
рыцаря покорности и не чувствует, что его бессилие равнозначаще тому, что у
него отнята и честь, и гордость, что он уже не Бог и вседержитель, а такое
же слабое и немощное существо, как Хризипп, Сократ и Платон и какой угодно
первый попавшийся смертный. Зевсу добродетели, конечно, не занимать стать, -
по крайней мере тому Зевсу, которого призывали Хризипп, Платон и Сократ: это
ведь не тот Зевс, народной мифологии и Гомера, которого пришлось Платону
перевоспитывать в "Государстве", - но и он "собственными силами" не все
может сделать. Фальстаф мог бы и к нему обратить свой коварный вопрос:
можешь ты вернуть человеку руку или ногу? Киргегард - так гневно оборвавший
Фальстафа, сам обращается к разуму и этике с вопросами жирного рыцаря:
можете вы вернуть Иову его детей, Аврааму - его Исаака, можете вы отдать
бедному юноше - царскую дочь, мне самому - Регину Ольсен? Если не можете, то
вы не боги, сколько бы нас ни уверяли в противном мудрецы, вы - идолы,
творение, если не рук человеческих, то человеческой фантазии. Бог значит,
что все возможно, что нет ничего невозможного. И вот почему разум, который
утверждает, что власть Бога ограничена и Бог не может выйти за пределы,
поставленные ему самой природой вещей, - не только не вызывает к себе любви,
но вызывает самую тяжелую, упорную, непримиримую ненависть. Вот почему и
"этика", всегда на разум опирающаяся и его прославляющая, должна быть
отстранена. И тогда возникает вопрос, который для спекулятивной философии
представляется совершенно бессмысленным: откуда дано разуму знать, что
возможно и что невозможно? И точно ли ему дано это знать? И затем есть ли
такое знание, есть ли знание вообще? Не эмпирическое, исходящее из опыта -
знание; такое знание не только не удовлетворяет, оно раздражает, оно
оскорбляет разум: сам Кант нам это сказал, а Спиноза заявил, что оскорбление
разума - есть тягчайшее преступление, laesio majestatis. Разум жадно
стремится ко всеобщим и необходимым, несотворенным и ни от кого не зависящим
истинам! Не находится ли сам разум во власти какой-то враждебной ему силы,
так заворожившей его, что случайное и преходящее представляется ему
необходимым и вечным? И этика, внушающая человеку, что покорность есть
высшая добродетель, - не находится ли и она в таком же положении, как и сам
разум? И она заворожена таинственными чарами, и там, где она сулит человеку
блаженство и спасение, его ждет гибель. Надо бежать от разума, надо бежать
от этики, не загадывая вперед, куда придешьxcii. Это и есть парадокс, это и
есть Абсурд, который был скрыт от Сократа, но который открывается в Св.
Писании: когда Аврааму, пишет ап. Павел, нужно было идти в обетованную
землю, он пошел, сам не зная, куда идетxciii.
VII. СТРАХ И НИЧТО
В состоянии невинности мир и спокойствие, но вместе c тем есть и что-то
иное... Но что же такое? Ничто. Какое действие имеет Ничто? Оно возбуждает
страх.
Киргегард
Противоположное греху понятие есть не добродетель, а вера. Вера есть вера
в Бога, для которого все возможно, для которого нет невозможного. Разум
человеческий, однако, не соглашается допустить, что все возможно: для него
это значит положить в основу мироздания безграничный произвол. Дело
нисколько не меняется, если мы, вслед за Киргегардом, скажем, что для Бога
все возможно - ибо в этом заключается признание, что Бог не считается ни с
нашим разумом, ни с нашей моралью. Можно ли вверить свою судьбу Богу, не
убедившись предварительно, что Бог есть разумное и моральное существо? А
что, если Бог безумен, а что, если Бог - зол и жесток? Авраам, который шел,
сам не зная, куда идет - невежда и глупец, Авраам, который занес нож над
своим сыном - преступник и злодей. Это для нас - самоочевидно, тут и спора
быть не может. Даже сам бл. Августин писал, что прежде, чем верить, я должен
спросить себя: cui est credendumxciv. Бог сотворил все: но разум и мораль не
сотворены - они премирны и предвечныxcv.
Тут Киргегард во второй раз столкнулся с идеей греха, какой она
представлялась языческому сознанию и какой она изображена в Св. Писании. Он
нас уверял, что идее греха в определении Сократа не хватало момента "злой
воли". Но мы убедились, что это исторически неверно. Именно язычество
неразрывно связывало грех со злой волей и даже пыталось, прибавлю здесь,
навязать нарождающемуся христианству свое представление о грехе. На этой
почве и завязался знаменитый пелагианский спор. Для Пелагия, выражаясь
словами Киргегарда, понятием, противоположным греху, была добродетель -
оттого он так страстно настаивал на том, что человеку дано своими силами
спастись, и так негодовал против тех, кто уповал не на свои заслуги, а на
Божью благодать. Пелагий, правда, был осужден, но даже и сам бл. Августин,
который первый дал надлежащий отпор Пелагию, никогда не мог (и не хотел!)
отказаться от понимания греха как выражения злой воли, и в истории
теологической мысли мы наблюдаем постоянные попытки (тайные, конечно)
возвращения, под тем или иным предлогом, к пелагианствуxcvi. Люди всегда
были склонны рассчитывать на свои силы и всегда больше доверяли своему
разуму, чем Богу. Киргегард, который, конечно, открещивался от пелагианского
учения и в общем был далек от него, все же не мог вырвать с корнем из своей
души убеждения, что начало греха злая воля и упорство и что добродетели
суждено играть какую-то, и даже не последнюю роль в деле нашего спасения. Не
только не мог, но и не хотел - и, как мы сейчас увидели, скорей не хотел,
чем не мог. Одновременно он, однако, чувствовал, что радикальное различие
между языческим и библейским пониманием греха совсем не в том.
В своей книге "Begriff der Angst" - одном из самых глубоких и наиболее
близко к нему подводящем его произведении - он вплотную подходит к
величайшей загадке, предлагаемой Св. Писанием человеку, - к рассказу о
грехопадении первого человека. Он делает величайшие усилия, чтобы связать
библейское повествование о первородном грехе и библейское понимание веры со
своим личным опытом и освободиться от тех готовых идей, которые он впитал в
себя, изучая творения языческих и христианских философов. "Мысль искать
логического объяснения того, каким образом пришел на землю грех, - пишет он,
- это - глупость, которая могла прийти в голову лишь людям, до смешного
озабоченным во что бы то ни стало все всегда объяснять". И через страницу
снова: "Как пришел грех на землю, каждый человек это должен понять сам -
если же он хочет, чтобы его тут обучал другой, значит, что здесь скрыто
какое-то недоразумение... И, если какая-нибудь наука явится тут со своими
объяснениями - она только все перепутает. Правду говорят, что ученый должен
забыть о самом себе: но именно потому грех и не есть научная проблема"
(подчеркнуто мною. - Л.Ш.)53xcvii.
Но раз так - то что же может нам Киргегард рассказать о грехе? И откуда
он возьмет то, что расскажет? Из Библии? Но Библия и без него для всех
открыта. Причем, как мы сейчас убедимся, он отказывается принимать кое-что
из того, что в Библии рассказывается о падении первого человека. У него есть
какие-то источники осведомления: недаром сказал он нам, что каждый человек
сам должен знать, как пришел на землю грех. Послушаем его: "Невинность есть
неведение. В невинности человек определяется не духовно, а душевно, в
непосредственном единстве с природностью. Дух в человеке еще дремлет. Такое
понимание находится в полном соответствии с Библией, которая не признает за
невинным человеком знания различия между добром и злом". Совершенно
бесспорно обратное: такое понимание не находится ни в каком соответствии с
Библией, но очень похоже на то, как толкует библейское сказание
умозрительная философияxcviii. По Библии, правда, невинный человек, т.е.
человек до падения, не имеет ни знания вообще, ни знания различия между
добром и злом. Но в Библии нет и намека на то, что в человеке, каким он
вышел из рук Творца, дух был усыплен, и еще меньше о том, что знание и
уменье различать добро и зло знаменует собой пробуждение духа в человеке.
Как раз наоборот, весь смысл загадочного сказания о грехопадении именно в
том, что знание и умение различать добро от зла, т.е. то, что принесли ему
плоды с запретного дерева, не пробудило, а усыпило в нем дух. Змей,
соблазняя Еву, точно обещал ей, что, вкусив от этих плодов, люди пробудятся
и будут как Боги. Но ведь змей, по Св. Писанию, был отцом всяческой лжи, и
только люди эллинского воспитания - в древности гностики, а потом все почти
философы - думали иначе и не допускали мысли о том, чтобы знание и уменье
различать между добром и злом могло не пробудить дух усыпленный, а усыпить
дух бодрствующий. Ненавистный Киргегарду Гегель настойчиво и уверенно
повторял, что в истории грехопадения человеческого обманщиком был не змей, а
Бог: змей открыл первым людям истину. Казалось бы, Киргегарду, так пламенно
воспевавшему Абсурд, менее всего пристало связывать со знанием пробуждение
духа, и ему же, догадавшемуся, что рыцарь веры принужден был отстранить
этическое, еще в меньшей степени следовало бы видеть в уменьи отличать добро
от зла духовное преимущество. Но не напрасно он жаловался, что ему не дано
сделать последнее движение веры. Даже в минуты величайшего внутреннего
напряжения, когда вся душа его исступленно рвется к Абсурду, он оглядывается
на "знание", требует Абсурд к контролю, спрашивает (конечно, у разума - у
кого другого можно спросить?): cui est credendum. И потому он, так
беззаветно отдававший свою душу Св. Писанию, не стесняется сказать, что роль
змея в библейском повествовании ему непонятна. Т.е. почти (а может быть, и
не почти) повторить Гегеля: не змей обманывал человека, а Бог!
И все же, несмотря на то, что Киргегард держал про запас право и
возможность контролировать своим разумом то, что ему открывала Библия, все
же он всем существом своим чувствовал глубокую правду ее и даже, пожалуй,
этим своим истолкованием косвенно подтверждал ее, как подтверждал ее и
своими признаниями о том, что не может сделать движение веры и что, если бы
у него была вера, он не ушел бы от Регины. Сейчас же за приведенными выше
словами он продолжает: "В том состоянии (т.е. в состоянии невинности) мир и
спокойствие, но вместе с тем есть и что-то иное: не смятение, не борьба -
ведь бороться-то не из-за чего. Но что же такое? Ничто. Какое действие имеет
Ничто? Оно пробуждает страх. В том и заключается великая тайна невинности,
что она есть в то же время и страх".
Первородный грех, падение первого человека как результат страха пред
Ничто есть основная идея названной выше книги Киргегарда. Надо думать, это -
самая дорогая, самая нужная, самая заветная и наиболее глубоко пережитая им
в его исключительном духовном опыте идея. И все же в приведенных сейчас
словах он дал ей неадекватное выражение. Он говорит: "Великая тайна
невинности в том, что она есть в то же время и страх". Если бы он услышал
такое от кого-нибудь, он наверно бы всполошился и припомнил все, что он
говорил об умозрительной философии и объективной истине, добываемой
умозрительной философией. "Невинность есть в то же время и страх". Кто дает
нам право так выявлять великую тайну невинности? В Библии этого нет, как там
нет даже отдаленного намека о том, что в невинности человек определяется не
духовно, а душевно. Все это, повторяю, Киргегард мог узнать либо от
гностиков, воспринявших от греческих философов вместе с их гносеологическими
идеями также и их аксиологию и, соответственно этому, противопоставлявших
духовное состояние человека - душевному, как нечто высшее, либо от
современных ему мыслителей, подчинившихся гностическим влияниям. Да к тому
же о состоянии невинности и вообще вряд ли нам полагается что-нибудь
"знать". Киргегард подходит к грехопадению со своим собственным опытом, но в
его опыте грешного человека не могло быть никаких данных, чтобы судить о
человеке невинном, т.е. не согрешившем. И менее всего он был вправе
высказывать суждения, что "невинность есть в тоже время и страх". Самое
большее, что он вправе был сказать, это: "Была невинность, потом вдруг,
неизвестно почему и откуда пришел страх".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45