Однако и эти
иррациональные переживания могут быть рационализированы
подобным же образом, если только они не исключаются, как
заблуждение и обман.
Довольно затруднительно сказать, каким образом в этом на-
броске <рациональной теории познания> можно усмотреть ис-
правление Кантовой критики разума. Однако это недоразумение
легко устранимо. Начиная с Альбрехта Ричля в известных тео-
логических кругах считается как бы священным долгом плавать
под флагом Канта, хотя самому старцу Канту товар, провозимый
таким образом, и показался бы, без сомнения, контрабандой; с
полной уверенностью можно сказать, что Кант отверг бы попыт-
ку рационализировать иррациональное с помощью бесконечного
расширения норм познания, как ложное толкование, близкое к
полному извращению и далеко оставляющее за собой все встре-
чавшиеся ему ранее превратные толкования и недоразумения.
Если же глубже всмотреться в этот план мнимой рационализа-
ции иррационального, то мысль, с которой он оперирует, ока-
жется чрезвычайно простой: совершенно иррациональный пси-
хологический опыт должен стать рациональным и, если возмож-
но, даже превратиться в априорную истину разума, если только
он достаточно часто повторялся и не был слишком явной иллю-
зией или видимостью. Но выше было замечено: откровения ре-
лигиозного экстаза если мы хотим использовать их в духе праг-
матизма, в религиозно-философских целях, допускают двоякое
применение: во-первых, в них можно видеть проявления выс-
шего удовлетворения, свидетельствующего о том, что сама рели-
гиозная потребность заключается в стремлении к этому удовлет-
Прагматизм и немецкая теология
ворению. В этом смысле опирается на них утилитарный прагма-
тизм американских и английских прагматистов. Во-вторых,
можно видеть в них действительные откровения Божества. По
большей части так смотрят на них сами экстатики, а также, по-
видимому, и прагматисты из немецких теологов. 81 Дио ?асшп^
к1ет, поп 081: Шет. От идеи боговдохновения отказываться не
хотелось бы. Между тем на мысль Гердера и Гегеля, что история
человечества является откровением Божества, всецело индиви-
дуалистическую и в своем роде, не менее чем подлинный праг-
матизм, утилитаристическую, теология решиться не может. В
таком случае должна выручать из беды рационалистическая тео-
рия познания. Рациональное предполагает иррациональное, и
боговдохновение экстатиков фактически является вне всякого
сомнения иррациональным. Однако иррациональное в свою оче-
редь требует рационального. Поэтому нет ничего легче, как сде-
лать иррациональное рациональным. Кроме того, представляется
при этом случай отстранить все, что в показаниях экстатиков
было бы слишком компрометирующим, как не подлежащее ра-
ционализации. Со своей стороны я предпочитаю открытое, не
прибегающее к помощи мнимого кантианства исповедание веры.
Если кто-либо заявит, что вера в личное откровение Божества
является для него религиозной потребностью, от которой он не
может отказаться, то я буду последним из тех, кто бросит в этого
человека камнем. Такой мнимой рационализации иррациональ-
ного я предпочел бы даже древний <гнозис>, который в употреб-
лении понятия познания имеет отдаленное сродство с этим нео-
кантианством .
4. ГЕНЕТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Два пути исследования, как известно, открыты психологии, как
общей, так и отдельным ее отраслям, посвященным разработке
особенно интересных проблем: она может попытаться дать про-
стое, по возможности точное и беспристрастное описание самых
фактов; или же тотчас приступить к анализу и объяснению явле-
ний. Но на какой бы путь ни ступила психология, двум требова-
ниям она должна удовлетворять во всяком случае. Во-первых, она
должна избегать всякой тенденции, чуждой установке фактов и
почерпнутому непосредственно из них объяснению. Во-вторых,
психология, как эмпирическая наука, не должна выходить за
границы поставленной ею задачи исследования процессов созна-
ния, совершающихся как в индивидуальной, так и в социальной
жизни человека. Беспристрастность психологического исследова-
ния не должна, следовательно, нарушаться никакими метафизи-
ческими или практическими мотивами, с другой стороны, и пси-
хология не должна вторгаться в область других дисциплин далее,
чем это нужно для её задач. Психология религии, которая поже-
лала бы стать на место философии религии, не менее преступает
законные границы, чем психология мыслительных процессов,
выдающая себя за теорию познания. В обоих случаях психология,
без сомнения, может принести пользу соответствующим философ-
ским дисциплинам, которые, со своей стороны, никогда не долж-
ны упускать случая воспользоваться богатым психологическим
материалом. Но далее этого права психологии не простираются.
Она не может решать вопроса о ценности логических или этиче-
ских норм, равно как о метафизической сущности религии, так
как она и не нормативная наука, и не наука о ценностях, в соб-
ственном смысле этого слова, и не часть метафизики.
Между тем в наше время многие повинны в таком смешении
психологии с чуждыми ей дисциплинами. В особенности же
часто незаконным образом суживают кругозор той отрасли пси-
хологической науки, которую иногда называют психологией ре-
лигии, и примешивают к ней тенденции, чуждые задачам пси-
хологии. Обе ошибки естественным образом связаны друг с дру-
Генетическая психология религии
гом: избирают определенную, более или менее ограниченную
область явлений, наиболее, по-видимому, соответствующих той
тенденции, с которой подступают к психологии. В этом отноше-
нии богословский прагматизм с его стремлением понять религию
из экстаза, очевидно, столь же односторонен, как и известные
мифологические гипотезы, которые стремятся вывести всю ми-
фологию, и если возможно, и всю религию из веры в существо-
вание душ или из впечатления, производимого бурей, солнцем,
луною и ее фазами. И религия возникла не из одного корня, а из
многих. Кто хочет психологически исследовать её происхожде-
ние, тот должен проникнуть в совокупность явлений религиоз-
ной жизни и попытаться проследить отношения отдельных фак-
торов друг к другу и к другим жизненным явлениям. Видения и
экстаз могут удовлетворить лишь того, кто подходит к ним с
намерением найти в них то, что заранее в них вложено. Для пси-
холога такое произвольное смешение самых разнородных явле-
ний стоит на одной линии с истолкованиями тех философов Про-
свещения, которые в духе <8у81ёте с1е 1а Калиге> сводили рели-
гию к изобретению жрецов на том только основании, что среди
знахарей - колдунов первобытных народов и среди буддийских
и христианских святых встречались иногда и обманщики. Вся-
кое научное, следовательно, и всякое психологическое исследова-
ние требует, чтобы мы обращали внимание на те условия, в ко-
торых происходят те или иные явления; поэтому и в данном слу-
чае нужно прежде всего обращать внимание на ту психическую
среду, в которой возникли интересующие нас явления. Индиви-
дуальные показания и переживания приобретают поэтому - как
для истории религии, так и для психологии религии - значение
лишь в том случае, если принята во внимание также та религи-
озная среда, в которой они возникли. Религия, так же как язык
и обычаи, является созданием человеческого общества, и связана
с ними самым тесным образом. Подобно тому как язык хранит в
себе живыми религиозные предания, из которых каждый приоб-
ретает себе собственную религиозность, точно так же из нравов
возникает особенно ценимый и почитаемый круг религиозных
обычаев в культе, который опять-таки служит образцом для ин-
дивидуальной религиозности. Поэтому психология религии преж-
де всего является частью психологии народов, и так как инди-
видуум вообще предполагает общество, то и в области религии,
В. Вундт <Проблемы психологии народов>
как и во всякой другой, какие-либо явления могут быть объяс-
нены психологически лишь на этой социальной основе. Психоло-
гия же народов, в свою очередь, предполагает опять-таки ис-
торию явлений общественной жизни. Утверждение, что психоло-
гия религии не имеет ничего общего с историей религии, стоит в
методологическом отношении на одной линии с другим утверж-
дением, что психологические проблемы языка, искусства, обы-
чаев не зависят от исторического развития этих явлений. Исто-
рия должна при этом пониматься в самом широком смысле сло-
ва. Совершенно неверно поэтому мнение, согласно которому не
нужно исследовать религии первобытных народов, как своего
рода доисторические, в особенности, если мы припомним, каки-
ми богатыми данными обязаны мы новейшему народоведению
относительно происхождения и первоначальных стадий развития
важнейших религиозных воззрений и культов, продолжающих в
более возвышенных и духовных формах жить и в христианстве.
Если историческая оценка религиозных явлений является не-
обходимым условием их психологического обсуждения, то пси-
хология религии может быть только генетической. Эта генети-
ческая психология религии может разрабатываться двумя путя-
ми. Можно представить религиозное развитие в ряде следующих
друг за другом в восходящем направлении ступеней, т. е. как бы
сделать отдельные поперечные разрезы общей органической свя-
зи истории религии. Или же можно - пользуясь той же метафо-
рой, - делать продольные разрезы, т. е. прослеживать эволю-
цию некоторых групп значительных явлений от их едва улови-
мых зачатков. Как ни неизбежен первый метод, однако он
отчасти предполагает второй, отчасти дополняется им. Приме-
ненный же без связи со вторым, он легко приводит нас к опас-
ности разделить то, что связано, или же смешать вместе совер-
шенно разнородные элементы, или даже к опасности схематиче-
ских классификаций, полагающих в основу деления предвзятые
понятия. Исследование эволюции отдельных явлений предостав-
ляет нам, напротив, ту выгоду, что оно делает очевидною для
нас действительную генетическую связь, по крайней мере для
одной ограниченной области, и тем самым впервые дает нам
возможность включить ее в общее развитие. Вместе с тем, такое
исследование способствует плодотворному, глубже проникающе-
му в отношения отдельных групп явлений применению синтети-
Генетическая психология религии
305
ческого метода. Психологическое развитие молитв, жертвопри-
ношений, церемоний очищения, обрядов погребения, происхож-
дение столь многочисленных, переходящих друг в друга, пред-
ставлений табу, представлений чего-либо нечистого, греховного
или же святого, ассимиляция сновидений и экстатических воз-
бужденных состояний через религиозные аффекты, наконец,
различным образом вплетающиеся сюда отношения к миру жи-
вотных, к мифологическим представлениям о небе и земле, -
все это и многое тому подобное дает нам массу то разви-
вающихся параллельно, то переплетающихся друг с другом яв-
лений, которые необходимо охватить во всей их совокупности,
чтобы иметь возможность ближе подойти к вопросу, каким обра-
зом возникает религия в объективном смысле, и каковы те субъ-
ективные мотивы, к которым дают возможность заключать их
объективные порождения. Лишь тенденциозный философ может
удовольствоваться отдельным, выхваченным из общей связи
явлением, так как он заботится не об изучении самой религии,
но об оправдании своей предвзятой точки зрения; но такое про-
извольно изолирующее исследование не может быть названо
психологией религии. Нельзя также отделаться при этом отго-
воркой, что все служащее в данном случае психологии религии
материалом относится к области истории религии, так как пси-
хология всегда имеет дело лишь с фактами индивидуального
сознания, которые в конечной основе своей независимы от вся-
ких исторических условий. Во-первых, последнее утверждение
вообще неверно, так как оно распространяет общезначимость
последних элементов сознания, ощущений, чувствований прос-
тых аффектов на такие психические продукты, которые - нас-
колько позволяет судить наш опыт - вообще возникают лишь
при определенных исторических условиях. Во-вторых, неправиль-
но, что история религии, сама по себе взятая, дает уже ответ на
проблемы, которые поставлены в этом случае психологии рели-
гии. Задача истории - охарактеризовать отдельные религии в
значении их для духовного развития народов. Но история религии
отнюдь не может показать, как относятся эти явления к другим
религиозным идеям, проявляющимся отчасти в тех же, отчасти
в совершенно различных и независимых друг от друга областях,
и в какой связи вообще находятся религиозные мотивы с общи-
ми душевными способностями человека, - это задача не истории
религии, но психологии. Поэтому невозможна никакая психоло-
гия религии без истории религии; но первая может оказывать
существенные услуги второй. Однако история всегда может еще
выполнить важные задачи и отказавшись от этих услуг, как это
показывает пример бесчисленных историков религии, которые
или воздерживались от психологической мотивировки, или же
считали психологию такою областью, к которой неприложимы
правила научной методологии, и каждый поэтому поступает в
ней по собственному произволу и усмотрению.
Таким образом, психология религии занимает место между
общей психологией и историей религии. Задача её - поставить
религиозные явления, известные нам из истории религии, в
связь с общими мотивами человеческого мышления и поведения,
а также показать источники новых мотивов, которые индивиду-
альное сознание черпает из развития религии, рассматриваемого
в психологии народов. Но как ни важна психология религии
сама по себе, как ни велико её значение для философской оцен-
ки религии, однако она и не охватывает всю область науки о
религии и не совпадает по своей задаче с философией религии.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46