Ближе всего праг-
матизм соприкасается в этом пункте с тем фазисом развития ан-
глийского утилитаризма, который представлен Джоном Стю-
артом Миллем. Сознавая это родство мыслей, Уильям Джемс
посвятил даже свои популярные лекции о прагматизме памяти
Милля; равным образом и в другом отношении, прежде всего в
своих мыслях о религии, Джемс мог бы справедливо назвать
Милля <вождем прагматического образа мыслей>. Тем не менее
и Милль полагал счастье, согласно учению утилитаризма, как с
духовной, так и с материальной стороны всецело еще в объек-
тивных благах жизни, признаваемых ценными благодаря тради-
ции и общему согласию. Но это как раз совершенно противоре-
чит волюнтаристическому принципу прагматизма, который де-
лает субъективное удовлетворение единственным масштабом
ценностей и не полагает индивидуальной свободе никаких гра-
ниц в выборе средств к этому удовлетворению. Чем более благо-
даря этому призыву к свободной воле ослабляется связь с блага-
ми, ценимыми по традиции и обычаю, и утилитарное понятие
счастья приобретает, таким образом, более внутренний характер,
тем более вынужденный компромисс Милля менаду материали-
стическим учением Бентама о благе и собственной склонностью
преимущественно к духовным благам превращается в противо-
положное учение. Для прагматической философии благом для
каждого человека будет то, что он предпочтет по свободному
выбору. И если, с одной стороны, <ор^оп> прагматической фило-
софии, по-видимому, близко подходит к границе эгоистической
утилитарной морали софистики, зато, с другой, - благодаря
энергичному, почти Кантово учение о свободе напоминающему
подчеркиванию свободной воли в решении в сторону добра -
она всего далее отстоит от традиционных, между эгоизмом и
альтруизмом колеблющихся форм утилитарной морали. Свобод-
ный выбор, который должен искать свои мотивы лишь в глубине
собственной души, по-видимому, действительно, недалеко отсто-
ит от того возвышения доброй воли на степень безусловно выс-
шего блага, которое возвещает Кант в предисловии <Основополо-
жения к метафизике нравов>.
Но абсолютно свободная воля не всегда, конечно, бывает в то
же время и абсолютно доброю волей. Без морального императива
совести воля была бы, в конце концов, предоставлена колеблю-
щимся мотивам, если бы в качестве его замещения не пришел на
помощь старый одновременно и гедонистический и интеллектуа-
листический Сократовский мотив длительного удовлетворения,
заставляющий прагматизм вновь отклониться на пути утилита-
В. Вундт <Проблемы, психологии народов>
ризма, который в прагматической философии, однако, - и это
остается её неоспоримой заслугою - если не принципиально
(что невозможно в виду её абсолютного волюнтаризма), то, по
крайней мере, потенциально освобождается от связи с материа-
листическим учением о счастье. Однако в прагматический образ
мышления тотчас же вторгается другое духовное течение, источ-
ником которого служит тот же абсолютный волюнтаризм. Тече-
ние это - скептицизм., возникший в той особой форме, в кото-
рой принимает его прагматизм, в современной математике и ес-
тествознании и уже в этих дисциплинах обнаруживший свое
сродство с прагматическим учением о свободном выборе. Подоб-
но тому как моральный прагматизм заимствует из Кантовой
этики абсолютный индетерминизм, но не допускает абсолютного
нравственного закона, точно так же и естественнонаучный скеп-
сис по существу удерживает прежние аксиомы геометрии и ма-
тематики, но превращает их из объективных норм, каковыми
они были в натурфилософии Ньютона, в эвристические гипо-
тезы; эти гипотезы сами по себе допускают замену себя любыми
другими гипотезами, однако сохраняют свое значение до тех
пор, пока наиболее простым путем ведут к практически приме-
нимым результатам. Два мотива - полного произвола в допу-
щении ради каких-либо целей гипотез и соединенной с интел-
лектуальным удовлетворением практической пригодностью -
роднят эмпирический скептицизм, как он в несколько уклоняю-
щихся друг от друга формах представлен Эрнстом Махом и
Анри Пуанкарэ, с прагматизмом. Направления эти отличают-
ся друг от друга разве лишь тем, что естественнонаучный скеп-
тицизм, устанавливая понятия истины, подчеркивает более ин-
теллектуальный мотив, прагматизм же - практическую пригод-
ность. Истинно всякое предположение, с которым мы лучше
оперируем и легче можем оправдать его, чем всякое другое. Ис-
ходя из этой практической точки зрения, не страшатся даже
двойной истины и не отступают пред нею. Если для науки по-
стулатом будет детерминизм, а для морали - индетерминизм,
то, говорит Шиллер , мы преспокойно и должны быть как есте-
ствоиспытатели, детерминистами, а как моралисты, индетерми-
нистами и полагаться на то, что противоречие это как-либо раз-
Прагматическая философия
8сЫ11ег, 8^(1168 1п Нитап1ат, р. 368.
решится впоследствии, хотя мы заранее и не можем предвидеть,
каким образом это может произойти. В этом усиленном подчер-
кивании практической пригодности ясно сказывается утилитар-
ная примесь к прагматическому скептицизму. Однако этим не
исчерпаны еще все ингредиенты прагматического образа мыш-
ления. Прагматик отрицает абсолютное во всех его формах, сле-
довательно, отвергает он и абсолютный скепсис, оставляющий
дух наш неудовлетворенным; не менее отвергает он и догматиче-
ский утилитаризм, который стремится пересоздать мир, исходя
из своего построенного на основании быть может преходящих
культурных условий понятия о всеобщем благополучии. Против
такой и вообще против всякой теоретической односторонности
прагматическую философию предостерегает на её практическую
сторону направленный волюнтаризм. Она предоставляет челове-
ку выбрать веру там, где ему отказано в знании, она дает ему
упование на лучшее будущее, когда блага настоящего, у которых
утилитарист заимствует свой критерий ценности, оставляют не-
удовлетворенными индивидуальную потребность в счастье. Та-
ким образом, прагматизм переходит в неограниченный индиви-
дуализм: каждый человек - творец своих собственных идеалов,
никто не имеет права ограничивать его в этом свободном выборе;
а так как выбор идеалов естественным образом распространяется
прежде всего на области веры и надежды, не имеющие иных
границ, кроме тех, которые воля поставляет сама себе, то эта
свобода воли проявляется преимущественно в религиозных веро-
ваниях. Воля, направленная на познание, связана с принуди-
тельной силой фактов, моральная воля - с совместной жизнью с
другими людьми, воля же к вере связана лишь с самой волей, с
запросами собственного духа. Здесь царит она совершенно не-
ограниченно. Пусть моя вера кажется другому нелепой, но, пока
она удовлетворяет меня самого, она дает мне то, что я от неё
требую: вера успокаивает дух, утешает в горе и избавляет от зла.
Таким образом, безграничная свобода верить приводит, в конце
концов, к мистике, в которой также проявляются соединенные
индивидуализм и скептицизм, как находящиеся в тесном
сродстве с этой мистикой. И христианский анахорет, и ищущий
искупления грехов индус стремятся к уединению, чтобы жить
лишь с самими собой, а скептик Пиррон, от сомнения которого
не ускользнуло ничто, был верховным жрецом Аполлона. Однако,
В. Вундт <Проблемы психологии народов>
мистика современных философов не может обойтись вполне без
науки. Поэтому она выстраивает из всех элементов, черпаемых
из окружающей культуры и из собственной потребности, своеоб-
разную религиозную метафизику.
2. ПРАГМАТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Нельзя понять прагматизм, если не обратить внимания прежде
всего на его философию религии. В своем наукоучении и морали
прагматизм остается связанным с внешними влияниями. Благо-
даря этому в наукоучении - скептицизм, а в моральной фило-
софии - утилитаризм слишком преобладают для того, чтобы
прагматизм мог вполне развить присущие ему волюнтаризм и
индивидуализм и развивающийся из них мистищизм. Это стано-
вится возможным лишь в философии религии, являющейся по-
этому вообще наиболее оригинальной частью этой философии; да
и вообще прагматизм возник, главным образом, из религиозных
мотивов. Важнейшим изложением прагматической философии
религии считается обыкновенно труд Джемса <Уапе^ез о? Ке-
Н^юиа Ехрепепсе> 1902 гЛ Однако это мнение справедливо
лишь при условии известных ограничений. Во-первых, нельзя
игнорировать остальную прагматическую литературу по религи-
озному вопросу, в особенности, относящиеся сюда другие сочи-
нения самого Джемса; во-вторых, не нужно забывать об особен-
ном способе изложения Джемса в указанном сочинении. <Мно-
гообразие религиозного опыта> состоит именно, главным обра-
зом, из примеров. Но примеры эти получают правильное осве-
щение лишь в заключительной главе, в которой Джемс в сжатой
форме резюмирует свои религиозно-философские убеждения. Поэ-
тому никак нельзя с одобрением отнестись к тому, что немецкий
переводчик <Многообразия религиозного опыта> выпустил как
раз эту заключительную главу, а замечание его, что глава эта
выпущена, во-первых, потому что она не согласуется с его лич-
ными убеждениями, и, во-вторых, потому что она не стоит ни в
^ Русск, пер. Уильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Пе-
ревод с английского В. Г. Малахиевой-Мирович и М. В. Шик под ред.
С. В. Лурье. Изд. журнала <Русская Мысль> М. 1910.
" \У. ^ате8, В1е геИ^озе ЕгИаЬгип^ 1п 1Ьгег МаптеЫйеЬеК;, Деи^сЬ
уоп О. \УоЬЬепп1п, 1907. Уопуог1. 8. XVIII.
В русском издании заключительная глава сохранена. См. стр. 511-
518 русск, пер. Прим.. пер.
В. Вундт <Проблемы психологии народов>
какой связи с остальным содержанием книги, не выдерживает
критики; так как в первой части дает неудовлетворительную
мотивировку, во второй же - фактически неверно. Издатель,
желающий сделать доступным для публики известного автора,
не должен пускать из его труда ту часть, в которой, по мнению
самого автора, находится центр тяжести. А что так именно и
обстоит дело с произведением Джемса, что он собрал все эти до-
кументы, свидетельствующие о религиозном обращении, экстазе
и т. д. с единственной целью обосновать на них свою изложен-
ную в послесловии к <Многообразию> метафизику религии, - в
этом не может быть ни малейшего сомнения. Поэтому не выдер-
живает критики и вышеприведенное мнение переводчика <Мно-
гообразия> о том, что заключительное рассуждение не находится
ни в какой связи с предшествующим изложением. Скорее имен-
но из послесловия читатель узнает ту цель, ради которой Джемс
собирал свои примеры.
Примеры эти в высшей степени разнообразны. Они охваты-
вают собой литературу самых различных времен и народов,
посвященную историям обращения, пробуждения религиозного
чувства, вдохновенного экстаза. Филон Александрийский, бла-
женный Августин, святая Тереза, иудейские пророки, <Испо-
ведь> Толстого и других лиц, перешедших от светской жизни к
мечтательной религиозности, наконец, богатая литература ре-
лигиозных обращений, начиная от обычных форм пиэтисти-
ческой набожности до патологических экстатиков и визионе-
ров, - все это составляет в высшей степени пестрый материал
наследования, не лишенный однако, несмотря на это разнооб-
разие, некоторых общих черт. Прежде чем использовать со-
бранный материал для своей прагматической философии рели-
гии, Джемс пытается охарактеризовать эти общие черты в
нескольких руководящих положениях своей книги. Первый из
приводимых им признаков религиозного настроения настолько
не нов, что его без дальнейших оговорок признавали едва ли не
все философы, если только они вообще не отрицали религии:
видимый мир представляется религиозному сознанию частью
невидимого высшего мира. Но отсюда пути расходятся, и для
прагматического философа религии решающее значение будут
иметь те свидетельства повышенного религиозного чувства, ко-
торые относятся к области необычного, ненормального и вместе
Прагматическая философия религии
с тем мистического. Чувство единения со сверхчувственным
миром будет для человека, охваченного религиозным экстазом,
уже не субъективным, но объективным процессом, который он
воспринимает, как вторжение духовной силы в мир явлений,
притом воспринимает в самом себе. Он черпает отсюда веру в
спасение, чувство внутреннего мира, которое утешает его, обод-
ряет его дух и наполняет любовью к ближним. Однако эти
чувства переживаются не всегда одинаковым образом, так как
они зависят от темперамента индивидуума, отчасти также от
внешних условий его жизни. В этом корень контраста между
пессимистом и оптимистом, или в применении к религии кон-
траста между человеком, ищущим искупления, и человеком,
успокоившимся в своих религиозных исканиях, который не
нуждается в искуплении, ибо чувствует себя уже спасенным.
Этот контраст между мрачным и радостным настроением
слишком глубоко коренится в личных свойствах человека и
никогда не может изгладиться совершенно. Тем не менее эти
различные религиозные настроения согласуются друг с другом
в указанных выше общих признаках религиозного состояния.
Разница лишь в том, что у пессимиста они выражаются более в
форме стремления, у оптимиста же - в форме чувства удовлет-
ворения. Если именно на религиозной почве оба эти направле-
ния в особенности выражаются как различные, зависящие от
индивидуального темперамента изменения, в основе своей
сходного душевного настроения, то на религиозной же почве,
по мнению Джемса, может, следовательно, произойти и прими-
рение обоих этих контрастирующих настроений. Оно 'состоит в
том, что стремление религиозного меланхолика к спасению и
искуплению сливается в одно целое с удовлетворенным упова-
нием уже витающего в высшем Мире экстатика:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46