В философии
это невозможно, поскольку всякая философия бывает новой только в том
смысле, что она заново делает то, что делает всегда - переобосновывает. В
этом, если угодно, состоит специфика философского дискурса. Нельзя сказать,
делает ли это философия каким-то новым способом или же только повторяет
старое, поскольку оба эти суждения предполагают возможность удержать старое
и сравнить его с новым. Но философия не может этого сделать, поскольку она
переобосновывает культуру не частично (сохраняя старое для сравнения с
новым), а полностью, радикально заново. Поэтому остается противоречие между
философским радикализмом (как фундаменталистским, так и деструктивистским)
и умеренной "научной философией", ограничивающей себя как в анализе, так и
в синтезе. Таким образом, я считаю, что критику фундаментализма можно
принять только как критику проекта построения такого фундамента, который не
нужно будет перестраивать, а нужно будет только достраивать. Но нельзя
принять критику фундаментализма как критику философской радикальности, ибо
отказ от радикальной философии равнозначен отказу от философии вообще.
3.2. Философский и политический радикализм
В связи с философским радикализмом встает вопрос, который отнюдь не
является только теоретическим: о соотношении философского радикализма с
политическим. Часто считают, что философский радикализм является
оправданием радикализма политического (и что вообще философия является
"теорией политики"). Некоторые, усматривая в философском радикализме
собственно философскую ценность, считают, что философский радикализм должен
ограничиваться во имя якобы нефилософского требования стабильности
политической системы. Я считаю эти мнения неверными в принципе и
основанными на полном непонимании того, что такое философский радикализм.
Правильно, что всякий подлинный философский акт подобен природному или
социальному катаклизму - землетрясению, изменяющему естественные границы
ландшафтов и материков, войне, изменяющей границы между государствами,
рождающей и уничтожающей государства, революции, полагающей новые принципы
власти и порывающей преемственность с прошлым. Из этой аналогии, однако,
вовсе не следует причинная связь, в частности не следует, что философия
влечет за собой войны и революции. Философия, наоборот, невозможна в
состоянии войны и революции. Нужно различать философский и политический
радикализм внутри самой философии. Свое оправдание в войне и насилии ищет
слабая философия, которой не хватает собственно философского радикализма.
Более того, именно благодаря своему "подобию" войне, философия является
реальной альтернативой войне. Дело не в том, что философия, подобно спорту
и торговле, симулирует войну и таким образом отвлекает людей от настоящей
войны. Рано или поздно любому человеку становится недостаточно подобий и он
хочет испробовать настоящего - и ради чего от этого отказываться?
В своем проекте вечного мира, основанном на господстве права, Кант
принимает за аксиому, что наряду с законами природы существуют объективные
законы человеческой свободы, на которых строится система права. Неправовое
поведение, в частности войну, Кант понимает как "природное состояние",
когда люди просто игнорируют одно из царств бытия, а именно свободу, и
остаются вместе с другими животными полностью в царстве природы. Однако
такое постулирование свободы мало что проясняет и оказывается совершенно
догматическим так же, как и определение войны как естественного состояния.
Ведь не только в обществе людей, но и в природе мы можем найти примеры
мирной (хотя, разумеется, и не основанной на праве) жизни животных. В
сообществах животных, как и в обществе людей, стоит проблема войны и мира.
Рассмотрим ее несколько подробнее.
Война в природе - это, по Дарвину, борьба видов за существование. Эта война
отличается от человеческих войн в первую очередь тем, что воюющими
сторонами в природе являются различные биологические виды, тогда как
участники человеческих войн принадлежат к одному виду Homo sapiens. Целью и
смыслом естественного отбора является биологическая эволюция, появление
новых, в том числе и более сложно организованных биологических видов. Целью
и смыслом человеческих войн является установление государственной власти,
установление справедливости (в частности отмщение). Кроме того,
естественный отбор и человеческие войны существенно отличаются по способу,
которым мы о них говорим и знаем. Естественный отбор в природе - это
биологическая гипотеза, сконструированная на основании различных
эмпирических свидетельств, которые (в идеале, конечно) всегда могут быть
предъявлены непосредственно. Человеческие войны принадлежат истории: мы
знаем о них, главным образом, по пересказам свидетельств их участников. Я
не знаю, можно ли с точки зрения современной биологии говорить о том, что
закон естественного отбора к человеку неприменим, однако можно наверняка
сказать, что биологическая эволюция не является целью и смыслом жизни
человека. Фактически, дело обстоит так, что сегодня как никогда раньше Homo
sapiens способен доминировать на биологической арене и истреблять другие
биологические виды (впрочем, соперничество с микроорганизмами все еще
остается актуальным), однако сегодня все видят в этом трудность, а не
достижение. Основные смыслы и цели людей перенесены в историю, в область
политики и экономики. Заметим, между прочим, что переход от биологической
эволюции к истории существенным образом связан с языком и письменностью:
история в узком смысле слова начинается там, где появляются письменные
свидетельства; воюющие между собой народы отличаются друг от друга в первую
очередь языком, а законы, устанавливаемые в результате войн - это
записанные тексты. Конечно, история состоит не только из войн, а жизнь
животных - не только из истреблений мутантами существующих видов, однако
как войны, так и "удачные" мутации являются ключевыми, смыслополагающими
моментами соответственно человеческой истории и биологической эволюции.
Обычным образом понимаемая история просто лишится смысла, если в ней не
будет войн - в этом, на мой взгляд, и состоит главная сложность реализации
любых проектов вечного мира, подобного кантовскому. (Впрочем,
справедливости ради, нужно сказать, что Кант видел смысл истории без войн -
в том, что он называл "свободой". Нам нужно только точнее определить этот
смысл.) Никакие установления не могут существовать не возобновляясь - здесь
стоит по-новому применить оппозицию старого и нового, - не возобновляясь,
установления быстро дряхлеют и умирают. Поэтому пацифизм в истории почти
всегда имеет бранный оттенок, оттенок слабости. Конечно, обычно человеку
мир часто кажется предпочтительнее войны. Может быть, однако, это только
человеческая слабость? Наверное так оно чаще всего и бывает. Конечно, такой
основанный на трусости, лени и слабости пацифизм не может устоять перед
такими военными добродетелями, как бесстрашие, самоотверженность и
исполнение долга, в которых человек находит оправдание собственной жизни в
истории. Однако сказанное не означает фатальной неизбежности или даже
необходимости войны, поскольку история имеет свои пределы так же, как и
биологическая эволюция. Говоря о конце истории, я имею в виду мнение
японского философа, который связал конец истории с концом "холодной войны"
и распадом СССР: после того, как соперничество двух социальных систем
закончилось распадом одной из них, сам вопрос общественного устройства и
государственной власти потерял свой драматизм, свою смыслополагающую
функцию и стал чем-то рутинным, гигиеническим (смазывание порезанного
пальца йодом или санитарная обработка квартиры по своему смыслу не является
шагом в борьбе видов за существование, хотя формально указанные действия
могут быть квалифицированы именно так). Конец обычной истории, истории
власти выводит на первый план другую историю, которая на самом деле
началась уже давно, - культурную историю (культуру), в которой
смыслополагающую функцию выполняет не война, а философия.
Если еще раз сопоставить гражданскую историю с биологической эволюцией, то
переход от гражданской истории к культурной не покажется столь уж
радикальным: язык и письмо, которые определили переход от биологической
эволюции к истории, при переходе к культурной истории получают еще больше
прав: если есть перо и бумага, не нужно писать на земле кровью. Сказанное
не дает никакой уверенности в том, что практический проект по установлению
вечного мира в моей редакции имеет больше шансов на успех, чем кантовский.
Если, однако, прямо сейчас, немедленно, изменить точку зрения на историю и
войну и увидеть в них не область и способ смыслополагания, а только
лихорадящее социальное тело, нуждающееся в подходящем лечении и
профилактике, для того, чтобы более эффективно действовать в культуре, есть
шанс, что нужные для этого практические шаги будут сделаны.



Познание как фрактальное блуждание в мире

Тарасенко В.В.
Я размышляю о процессе познания как о специфическом - фрактальном блуждании
в мире.
Что есть мир? С миром у меня получается некоторая начальная скороговорка: я
только помечу, что он есть. Мир есть. Мир дан. И в этом смысле познание уже
тоже есть. Или - можно сказать осторожнее - познание возможно.
Интуиции мира, на мой взгляд, связаны с целостностью мира, погруженностью в
мир. Очень интересный анализ категории мира проделан В.В. Бибихиным в
трактате "Мир". Мир - очень сложное взаимодействие сознания и бытия,
познающего и познаваемого. Невидимое поле игр, среда познания, связанная с
началами познания.
Но где начала того, что мы познаем? Бибихин мудро и осторожно замечает: "С
началами не просто, они слишком просты, чтобы с ними можно было просто. Мы
хотим их схватить, а захватывают они нас. Сознание на самом деле не раньше
бытия: бытие раньше сознания. Раньше, чем сознание отразило бытие, бытие
незаметно для сознания успело дать ему эту возможность. Сознание думает,
что никакой другой возможности, кроме как отражать, бытие ему не дает и не
может дать. Но бытие раньше и этой возможности: оно не эта возможность, оно
возможность просто. Возможность просто нельзя отразить: отразив, мы отразим
уже не ее, потому что отражаем благодаря ей. Возможности просто можно
только отдать себя" [5].
Познание связано с возможностью. И в этой связке виден мир.
Я не могу пройти мимо связи мира и возможностей. Мир разворачивается как
целостная среда возможностей.
Существо, живущее в мире, познающее мир отдает себя возможностям. Я буду
разделять как минимум три типа возможностей: визуальные возможности -
возможности того, что мы видим, телесные возможности - возможности
положений нашего тела в мире, возможности телесной организации, языковые
возможности - возможности внутри некоторой знаково-семиотической системы,
среды.
Дж. Гибсон [6, с.188] развивает интересную теорию возможностей, связанную с
его представлениями о восприятии.
Например, животное, видя опорную поверхность - поверхность земли,
интуитивно понимает, что такая поверхность предоставляет возможность
опереться. Животное фиксирует эту возможность как зрительную, изменяя
согласно ей свое тело и реализуя телесную возможность (отдавая себя этой
возможности). На те или иные поверхности можно вскарабкаться, упасть,
подлезть и пр., осуществляя тем самым различные телесные возможности.
Иногда может возникнуть зрительная аберрация. В этом случае зрительная и
телесная возможности и их телесная реализация не совпадают, например, когда
болото или зыбучие пески принимаются за опорную поверхность.
Возможности по Гибсону связываются с некоторыми интуициями,
непосредственными ощущениями вещей. Согласно его взглядам, "значение" и
"смысл" вещей в мире могут восприниматься непосредственно хотя бы потому,
что человек или животное способно прямо (пусть даже и с ошибкой), но без
привлечения абстрактных понятий и категорий оценить, что несет ему та или
иная возможность - пользу или вред, жизнь или смерь.
Пометим в этом месте термин "интуиция". И сразу же зададимся вопросом о
механизмах такого рода непосредственностей. Ответ на этот вопрос мы будем
искать в этом тексте дальше.
Продолжая разговор о возможностях, можно заметить, что, по Гибсону,
возможность обращена в обе стороны - и к окружающему миру, и к наблюдателю.
Информация, задающая полезность окружающего мира, сопутствует информации,
задающей самого наблюдателя, - его тело, ноги, руки, рот. Воспринимать мир
- это одновременно и воспринимать себя. Постижение мира не связано с
дуализмом как противопоставлением психического и физического, души и тела.
Восприятие есть всегда дополнительность постигающего и мира. Поэтому и
возможности всегда соотнесены с наблюдателем. Они не являются ни
физическими, не феноменальными. Проблема возможностей - это не проблема
предзаданности или случайности их выбора - возможности не навязываются и не
появляются ниоткуда, но формируются в результате соотнесенности,
взаимодействия, синергизма познающего и мира.
Из-за этой соотнесенности сам мир - как среда возможностей - не является
жестким, заданным и абсолютно прозрачным: возможности, влияя на мир, могут
рождаться, умирать, эволюционировать, зависеть от познавательных практик.
Мир, в свою очередь, может накладывать ограничения на возможности. Этот
факт, по Гибсону, отражает экологическое понятие ниши.
Однако в этих рассуждениях Гибсона есть одна, на мой взгляд, недоработка,
используя которую, я попытаюсь развернуть свои построения.
Возможностей в мире всегда не просто много, а очень много.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34