Однако по-
тенциальная возможность и временная перспектива слиться с
Творцом может быть реализована лишь при определенных
условиях, а именно, при знании законов йоги и неукосни-
тельном их исполнении. Количественно люди, согласно уче-
нию йоги, отличаются по возрасту души, а качественно - по
тому, как они используют данную им в воплощениях возмож-
ность самосовершенствования (См. 16; 28].
Таким образом, система йоги задает человеку целевую
программу активности, оставляя за ним субъектное право и
возможность для ее воплощения. Однако эта субъектность
имеет специфически "восточную" наполненность. Здесь также,
как и в других системах, достижение высших уровней суще-
ствования человека обязательно предполагает отказ от своего
Я. Как гласит девятый закон йоги, "... окончательная цель
слияние с Творцом - может быть достигнута

155

человеку

только через полное уничтожение своего "я"... В высшей ти-
бетской йоге существует формула: сначала Атман должен
быть расширен до бесконечности, а потом уничтожен. Когда
человек, прежде овладевший высшими Любовью и Мудростью
и развивший до космических масштабов свое сознание в выс-
ших пространственных мерностях, исчезает - это значит, что
он сливается с Творцом" [Там же; 35). При этом он может
оставаться включенным в активную социальную жизнь, одна-
ко преследует при этом только всеобщие цели, живя исклю-
чительно для блага других.
Диалектика такого "слияния-неслияния", однако, не
вполне убедительна. Что происходит с человеком при слия-
нии с Творцом? Становится ли он в субъектном отношении
равен или подобен Творцу? Если подобен, то во всем, или
только в отдельных аспектах?
Таким образом, если в акте "слияния" человек исклю-
чает из своих субъектных целей быть "собой-для-себя", то
тем самым не теряет ли он свою индивидуальную субъектив-
ность и субъектность? Ведь это уже не он "живет для блага
других", а "сверх-личное" в его обличии творит добро. Пото-
му понятно, что моя личность здесь будет только мешать де-
лу. "путаясь под ногами" у моей "сверх-личности". Не изжив
же до конца свое личное Я, йог постоянно рискует заболеть
такой известной психической болезнью, как "раздвоение
личности".
Достаточно определенно вопрос о субъектном статусе
"слившегося с Творцом" рассмотрен у Рамакришны - одного
из наиболее известных представителей индуизма. Он усматри-
вал в "это" две стороны. Более поверхностное уводит человека
с истинного пути, именно оно заставляет человека считать,
чтг< он действует по своей воле, и ощущать разницу между "я
ы". "Эго" глубинное, более сокровенное от1спмнат"-о г.-".

что
и "ты , i u iJlyuliHnoe, оолее сокровенное открывается после
возвращения из состояния "самадхи" - состояния блаженства,
в котором человек познает, что Брахман есть его внутрелнее
сознание. Это уже не "я", а подобие его. Такое "эго" уже не
способно толкать человека на злые дела, оно заставляет ду-
мать: "Все, что делаю, делаю не я, а бог через меня, - бог -
мой хозяин, я только слуга его" (Цит. по 215; 18).
Вместе с тем Рамакришна призывает людей к дея-
тельности, считая достаточным внутреннего отречения от
соблазнов мира. Он в определенном смысле смягчает непре-
ложность япкпчч v-n "-..-...--

ложность закона кармы, признавая человека
свободным от груза прошлых воплощений.

относительно

Еще дальше в направлении религиозного рсформа-
торства, более научного толкования природы человека, объяс-
нения его места в мире и предназначения пошел ученик Ра-
макришны Вивекананда. "Можно ли научно подтвердить ре-
лигию? - писал он. - слн нет, то значит в течение многих
веков она была предрассудком и чем скорее мы от нее изба-
вимся, тем лучше. Если да, то она станет в тысячу раз силь-
нее" [Там же; 29]. Он не приемлет мысль о божественном
детерминизме человеческой активности, полагая, что смысл
жизни каждого состоит в служении другим, в спасении дру-
гих, что и явится условием собственного спасения.
Одним из наиболее ярких представителей современ-
ной философии и психологии Йоги считается выдающийся
индийский мыслитель Шри Ауробиндо Гхош, оставивший
после себя достаточно мощную и продуктивно работающую
научно-практическую школу.
Ауробиндо утверждал, что все наше существо сверху
донизу - это воспринимающая станция: Поистине, это не мы
думаем, изъявляем волю, или действуем, но мысль, воля, по-
буждение и действие являются в нас... Поэтому говорить "Я
мыслю - следовательно я существую" или "Я хочу - следо-
вательно, я существую" - значит уподобиться ребенку, кото-
> рый думает, что ликтор или оркестр спрятаны в телевизоре,
что телевизор - это мыслящий орган. В действительности ни
одно из этих "я" не есть мы и они не принадлежат нам, ибо
музыка их всеобща..." [См. 235; 67]. Тем самым человек, его
психический мир, мир сознания рассматривается как отдель-
ный случай, частный фрагмент целостного бытия. Всеобщего
и его утверждения: "Мы - это не разум, так как все наши мы-
сли исходят из Разума более широкого, чем наш - из всеоб-
щего Разума; ...мы также не являемся этим телом, ибо его ко-
мпоненты состоят из Материи, которая подчиняется законам
более великим, чем наши - законам всеобщим" {Там же; 91].
Значит ли это, что эмпирический человек есть лишь
форма конкретизации всеобщего? Но зачем тогда человеку
ощущение собственного "я", претендующего на самобытность?
Подобные вопросы задавали себе Ауробиндо и его ученики,
"Кто или что в нас является сознающим? Где центр, где хозя-
ин?" - спрашивает Сптпрем, актуализируя тем самым про-
блему субъекта.
Система Луроонндо различает в человеке тройное из-
менение сознания, которое оно претерпевает во время "зем-
Это открытие "психического существа,

пого путешествия

157

или имманентного Духа, открытие Нирваны, или трансцен-
дентного Духа, и открытие "центрального существа", или кос-
мического духа. Наше действительное "Я", пояснял Ауробин-
до, не является индивидуальным мыслящим существом, по-
следнее только образ, явление; наше действительное "Я" яв-
ляется космическим, беспредельным, оно едино со всем су-
ществующим и пребывает во всех сущностях" (См. 317; 316].
При этом предлагается триединое представление о душе как о
Неизменной, Переменчивой и Высочайшей.
Молчаливого, бездеятельного, равного, неизменного
состояния души мы достигаем, когда переходим от активности
к пассивности. Непостоянное состояние является субстанцией
и непосредственным побудителем изменяющегося потока лич-
ностей. Неизменная Пуруши удерживает все в себе, определя-
ет душу, но не может действовать. Меняющаяся Пуруши
обеспечивает движение ума, но не владеет вечным миром. И
только Высочайшая Пуруши способна жить в радости вечного
мира и восторга, не будучи связана в своем самопознании и
силе "Я" характером личности или формами силы и привычек
ее сознания и даже может их все использовать с величайшей
свободой и силой для самовыражения Божества в мире (См.
там же; 323].
Основной смысл своего учения Ауробиндо видел в
синтезе йоги, а именно в том, чтобы интегрировать различные
планы самооткрытия. До тех пор, пока не будет найден прак-
тический путь преодоления разрыва между пантеистом, инди-
видуалистом и монистом, невозможно никакое завершение ни
для индивидуума, ни для мира. Недостаточно найти свой
индивидуальный центр и пренебречь полнотой мира или об-
рести полноту мира и потерять индивидуальность, или тем
более обрести высший Покой, когда растворяются и мир, и
индивидуальность. В этом хаотичном и измученном мире, где
мы должны действовать, встречать явления и факты лицом к
лицу, проходить через некоторое становление, нам прежде
всего необходимо быть. Без этого "быть" наше становление
рассеется в господствующем в мире хаосе. Без становления,
однако, наше бытие раствориться в блаженном Нуле. Есть
нечто большее, чем простое саморазрушение иллюзорной обо-
лочки индивидуальности в Бесконечном. Подавление индиви-
дуального вполне может стать подавлением бога в человеке
{См. 235; 162-169].
В приведенных высказываниях обнаруживается по-
пытка выхода за пределы традиционного учения Йоги, что

158

объясняется стремлением Ауробиндо выстроить конструк-
тивную модель эволюции сознания как движения к супрамен-
тальному (сущностному) уровню земного бытия человека, на
котором он сможет жить и действовать по законам универсу-
ма. Учение Ауробиндо представляет не только синтез Йоги,
но также является оригинальной онтологической попыткой
интеграции религиозного и атеистического, иделистического и
материалистического подходов, а также западной и восточной
философско-психологических традиций, что придает ему как
своеобразие, так и определенный дуалистический оттенок.
Последовательно исповедуя законы йоги, Ауробиндо
переосмысливает их в духе феноменологической психологии,
в частности, в вопросе очищения сознания от содержаний.
Критикуя психоаналитическое направление, он предлагает
двигаться в познании психологической природы человека од-
новременно в двух направлениях, а точнее, - нисходить вос-
ходя. "...Они смотрят снизу вверх и объясняют высший свет
низшим мраком; но осознание этих вещей - наверху, а не
внизу" [Там же; 217]. Здесь же можно обнаружить созвучие с
гештальт-психологией и гуманистической психологией: "Вы
должны знать целое, прежде, чем вы сможете познать (его)
часть, и высочайшее, прежде, чем вы сможете по-настоящему
понять самое низкое. Такова перспектива высшей психологии,
ожидающей своего часа, психологии, перед которой исчезает,
обратится в ничто это жалкое блуждание в потемках"
(Там же].
С одной стороны, за человеком как бы оставляется
право прижизненного выбора. Именно человек своей субъект-
ной активностью призван осуществить трансформацию в су-
праментальный мир - мир спонтанной, естественной духовной
жизни. Однако, с другой стороны, утверждение индивидуаль-
ности человека, его самодеятельных возможностей во многом
лишь постулируется. Личная жизнь при переходе на супра-
ментальный уровень фактически утрачивает свою самоцен-
ность и полностью подчиняется идее эволюции разума в су-
перразум, человека в сверхчеловека. Субъектно-деятельное
начало в самопознании и самосовершенствовании исчерпы-
вает себя (становится, по сути, излишним) при достижении
человеком способности непосредственно, интуитивно созер-
цать "вибрации истин", которыми переполнен Космос.
Современные исследователи Йоги не склонны связы-
вать ее с религией, полагая, что техника йогов строго обосно-
вана и ее применение приводит к желательным результатам
без необходимости верить в сверхъестественную силу. Йога,
<о

iio их мнению, вообще не ограничена кастой, религией, расой,
национальной принадлежностью, возрастом и полом (Ш.Ио-
гендра).
Вероятно, следует (как это предлагается по поводу
психоанализа З.Фрейда) различать две Йоги, одна из которых
в попытке объяснить сущность сущего, включая человека,
тяготеет к теологическим конструктам. Другая, - рациональ-
ная, практически ориентированная Йога, действительно обхо-
дится без привлечения внешних, потусторонних сил, возлагая
ответственность за жизнь и деятельность человека, за его пси-
хическое развитие и совершенство на него самого. Иное дело,
что учение не может не иметь постулатов. В Йоге - это во-
семь ступеней (уровней) достижений, которые каждый, же-
лающий овладеть йогой, волен принять или не принять.
При этом особенно важна ориентированность Йоги на
развитие творческих возможностей психики, сознания инди-
вида, что достигается, прежде всего, путем самоактуализации
функций фантазии и воображения, образного мышления, эмо-
циональной сферы, как правило, угнетенных у современного
человека в результате гипертрофированного развития рацио-
нальных компонентов психической активности (Л.С.Кюби).
Нельзя не отметить также цельность этого учения, его
ориентированность на решение актуальных проблем человека
как субъекта психической жизни и жизни космической. Так, с
одной стороны, методология Йоги ориентирует на проявление
спонтанности психической активности, а с другой, - учит
произвольному вни-манию внутреннему миру путем самопо-
гружения, концентрации сознания на событиях, происходя-
щих в нем. Если обычно человек, думая о своем, отвлекается
от внешнего мира, то, например, монах Дзеи способен успеш-
но взаимодействовать с окружением, находясь в состоянии
медитации, то есть в процессе внутреннего психического са-
мосовершенствования и саморазвития. Внутреннее и внешнее
у него не разорваны и не смешаны, а подчинены в своем вза-
имодействии его субъектной власти. Таким образом, будет
вполне справедливым признать, что теория и практика Йоги
вносит весомый вклад в решение научной проблемы человека
как субъекта психической активности, особенно в плане раз-
вития способности к саморегуляцпи, управлению психофи-
зиологическим состоянием, гармонизации функционирования
всех механизмов системы "человек".
Краткий анализ ряда традиционных направлений и
учений восточной психологии все же позволяет выделить то

специфическое, что отличает ее от психологии западной, а
также увидеть имеющие место параллели. Так, наиболее яр-
кой отличительной особенностью для восточных учений яв-
ляется их онтологическая направленность. Человеческий ин-
дивид рассматривается как неотъемлемая часть быТия, подчи-
ненная в своем функционировании и развитии его всеобщим
законам. Однако смысл жизни человека оказывается при этом
01раниченным: пределы его интенций и творческих потенций
четко очерчены необходимостью восхождения к всеобщему,
универсальному, сверх-личному путем преодоления, изжива-
ния индивидуального как неистинного и случайного.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69