49). Однако, как полагает автор,
такое представление подрывает основы познавательной ситуа-
ции, согласно которой человек (в смысле человечества) при
отсутствии контактов с инопланетным разумом остается и
теоретически и практически едипствеччьш субъектом, и стало
быть единственным носителем объективно верного представ-
ления о мире, каков он есть.
Следует, конечно, уточнить, что человек (в смысле че-
ловечество) является "единственным носителем" как верного,
так и неверного и даже ложного представления о мире, да и
его "единственность" не может рассматриваться как предпо-
сылка, условие или причина этой "верности" или "невер-
ности".
Но не эти замечания, а тот выход, который В.П.Ива-
нов предлагает в качестве разрешающего противоречие между
целесообразностью и субъективностью, представляет суще-
ственный интерес для исследования субъектной природы че-
ловека. Выход же обнаруживается в неожиданном "забвении"
темы "интерсубъективности" и в одновременном возведении
субъективности человека в высшую степень: "Эта практически-
познавательная монополия человека как носителя высшей
субъективности (и объективности) допускает п реальном мире
лишь "неконкурентные" формы целесообразности, т.е. такие,
которые могут быть понятны человеку лишь постольку, по-
скольку интегрированы структурой ею собственной жизне-
деятельности" (Там же; 50].

Важный вывод, к которому приходит В.П.Иванов, со-
стоит в том, что "... целесообразность не вносится субъектом в
объект, но и не извлекается из последнего как его собственный
атрибут, - она является объективным свойством практиче-
ского взаимодействия субъекта и объекта (человека и мира), в
ходе которого материальная действительность становится
носителем актуального содержания исторического бытия чело-
века" [Там же; 96].
Таким образом, дочеловеческое существование приро-
ды само по себе нс мыслится В.П.Ивановым как подчиненное
закону целесообразности. Возникновение человеческого су-
щества (человечества) с его "высшей субъективностью" не
является результатом или продуктом "материализации" неко-
торого "прообраза", изначального "проекта" бытия, опреде-
ляющего эволюцию как целесообразный процесс "становления
природы человеком".
В.П.Иванов считает также неправомерной постановку
вопроса о предшествовании чего-либо человеческой субъек-
тивности, ибо для нее не существует ряда однопорядковых
явлений, в котором она была бы причинно обусловленным
звеном. "... Для субъективности в принципе невозможно ука-
зать совокупность порождающих ее внешних причин, условий
и обстоятельств, ибо ее природа и специфическое отличие
состоят именно в отношении ко всему внешнему, в "само-
причинении" и "самообусловленности". Она суверенна, по-
скольку начинает с себя. Эту суверенность, однако, нельзя
понимать в смысле чистой спонтанности действования, при-
сущей субъекту. Напротив, деятельность всегда подвержена
детерминации и тем связывает субъекта законами естествен-
ного, хотя сам он в то же время отделяется от собственной
деятельности, возвышается над ней в качестве суверенной и
направляющей предпосылки. Поэтому проникнуть в "ядро"
субъективности - значит понять присущий ей способ полага-
ния и обусловленную им смысловую характеристику всего
внешнего, что оказывается в поле действования" (Там же; 87).
Автор одинаково принципиально высказывается и в
отношении гегелевского принципа порождения человека дея-
тельностью духа (абстрактный труд), и в отношении марксо-
вого принципа порождения человеческого бытия в практи-
ческой деятельности и ее коллективной структуре, как равно
восходящих к идее "предшествования".
Однако, как эта субъективность возникает в истории
бытия, если она не есть продуктом эволюции и свободна от
причинения со стороны "предшествующего"?
93

Для субъективности "... существует только противопо-
ложность, - утверждает В.П.Иванов. - Причем она не рож-
дается из этой противоположности по законам наследствен-
ности, а возникает как форма ее отрицания, позитивным об-
разом представленная в виде особого эпицентра бытия. Здесь
дело касается, таким образом, не филиации сущего, а его рас-
членения на различные миры. Субъективность и надлежит
понять именно как кардинальный сдвиг в центрировании су-
щего, благодаря которому сущее "в себе" становится суще-
ствованием уже для некоторой новой "сущности" [Там же; 88).
Как же возникает такое "расчленение", "раздвоение",
"саморазличение"? Согласно В.П.Иванову оно наступает
"...вместе со становлением деятельности и в ней самой, как ее
субъект-объектная поляризация. В пределах этого раздвоения
и обнаруживается та отрицательность, негативность (в фи-
лософском смысле), которая дает начало субъекту: он пред-
стает в виде такой "самости", для которой все, что ни есть,
есть внешний предмет ее отношения" (Там же; 89). Следова-
тельно, остается выяснить природу деятельности, как она
"наступает", откуда "проистекает".
Здесь, пытаясь вероятно "об-наружить" свою лояль-
ность к материалистической философии, автор демонстрирует
определенную терпимость к мнениям, согласно которым воз-
никновение человеческой инфраструктуры отношений может
быть связано с появлением ограничений и запретов на прояв-
ление "зоологического эгоцентризма". Однако, в конечном
счете, он отбрасывает и их, как подпадающих под порочную
идею "предшествования".
К каким же окончательным выводам приводит
В.П.Иванова исследование проблемы "антропологической нап-
равленности эволюции природы" и "мировоззренческого ас-
пекта становления человека"?
Как оказывается, деятельность "равна природе" так
как она не существует отдельно от естественных, природных
движений и взаимодействий. Она "целиком состоит из них и
потенциально открыта для включения в свой состав любых
природных движений".
Более того, эта деятельность "рассеяна в природе, сли-
ваясь с ее бесконечностью". Здесь невольно напрашиваются
одухотворяющие природу строки из философской лирики
Ф.И.Тютчева [См. 271]:

В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык.

Появление человека и человечества объясняется
В.П.Ивановым тем, что эта рассеянная в природе деятельность
"отслаивается" от собственно природы и образует новый
"субстрат", который, будучи всего лишь частью природы с
точки зрения материальной архитектоники, в своих функци-
ях, однако, интегрирует многообразие природных движений в
единство, в способ своего бытия. Отсюда возникает и пред-
ставление о сущности человека как "системе деятельного от-
ношения, эмпирически данными сторонами которого стали
человек и мир" [См. там же; 93).
Как можно судить из сказанного выше, возникновение
человека есть результат появления у определенного биологи-
ческого вида (преуспевшего по сравнению с другими видами в
освоении коллективной формы жизни и общения) уникаль-
ной "функции" к "отслаиванию" от "собственно природы" и
концентрации в себе "рассеянной" в ней деятельности. Одна-
ко, поскольку деятельность, как бы ее не упрощали и не об-
лекали в метафорические формы, не может мыслиться вне
представления о целостности, целесообразности, целенаправ-
ленности, целеполагании, а значит, вне представления о ее
субъекте, то следует заключить, что природе как таковой им-
манентна субьектность.
С точки зрения последовательного "диамата" и "ист-
мата", вывод, который логично вытекает из рассуждений
В.П.Иванова, вполне может быть оценен как идеалистический
по своему духу: деятельность, "растворенная" в природе, пред-
полагает существование "растворенного" в ней деятеля, субъ-
екта, а значит, некоторое целеполагающее, целенаправляющее
и самодействующее начало.
Именно так, видимо, полагал Н.О.Лосский, вводя по-
нятие "субстанциального деятеля", мысля его как "конкретно-
идеальное бытие", которое, по словам С.А.Левицкого, содер-
жит в себе достаточный намек на "активное, субъективное по-
нимание субстанции, которая сама творит свои проявления".
При этом "природа" является как бы защитной средой "дея-
теля" или, более точно, "проводником" его воздействий на
мир" (См. 132; 81).
Как можно видеть, рассуждения "диалектического ма-
териалиста" В.II.Иванова по поводу оппозиции "деятельность-
деятель" непротиворечиво сочетаются с рассуждениями "идеа-
листов" П.ОЛосского и С.ЛЛсвицкого, что позволяет кантов-
скую ашгитсэу выразить в антиномии природного и субъект-
ного в человеке: природа не является субъектом деятельности
("челопском-дсятелем")н, одновременно, является таковым:

человек как субъект противостоит природе и одновременно
является природным существом.
Разрешение этой антиномии представ-ияется возмож-
ным, если не только и не столько противопоставлять, но по-
пытаться объединить понятие "природа" с понятием "деятель",
полагая, что "природа" принадлежит к области "бытия", а
"деятель" - к области "сущего". То, что содержится в "деяте-
ле", есть сфера индивидуальных возможностей, которые "воп-
лощаются" в бытии. Потому гегелевская мысль о том, что
"субстанция есть субъект", приводит к пониманию субстанции
как онтологической возможности, как потенции бытия, а "суб-
станциального деятеля" как ее носителя и того, кто волен со-
вершенствовать свою природу, давать ей то или иное направ-
ление, но и нести ответственность за свое творение [См.
132; 81-84].
В.П.Иванов, как можно судить, рискнул преступить
грань, традиционно разделяющую философию на два проти-
воборствующих лагеря, и заострить тем самым до предела
антитезу "мира природы" и "мира свободы", небезоснователь-
но надеясь обнаружить в итоге такое ее решение, которое
позволяет адекватно и перспективно представить современное
философское понимание сущности человека.
Что же позволило ему удержаться "на лезвии бритвы",
"зависнуть" в "межмировоззренческом пространстве" и, тем
самьа,, обрести надежду "узреть будущее"?
Следует полагать, что подобная возможность "зависа-
ния в тождестве" могла появиться только в случае внутренней
свободы от догмы "невыделения" онтологического и гносеоло-
гического аспектов философствования, что еще раньше позво-
лил себе, например, С.Л.Рубинштейн, для которого будущее
с его тайнами действительно оказалось благосклонным. "По-
явление новых пластов бытия в процессе развития приводит к
тому, - писал он, - что и предыдущее выступает в новом
качестве. Особенно распространяется это положение на чело-
веческое бытие. Характеристика человеческого бытия предпо-
лагает, что должна быть дана и новая характеристика всего
бытия с того момента, как появляется человеческое бытие.
Существует бытие независимое от человека и существующее
до него, но наука о бытии невозможна без человека" 1227;
275]. Вот как образно выразился по этому поводу и
М.М.Бахтин: "Свидетель и судия. С появлением сознания в
мире... мир (бытие) радикально меняется. Камень остается
каменным, солнце - солнечным, но событие бытия в его це-

лом (незавершенное) становится совершенно другим, потому
что на сцену земного бытия впервые выходит новое и главное
действующее лицо события - свидетель и судия. И солнце,
оставаясь физически тем же самым, стало другим, потому что
стало осознаваться свидетелем и суднею. Оно перестало про-
сто быть, а стало быть в себе и для себя (эти категории по-
явились здесь впервые) и для другого, потому что оно отра-
зилось в сознании другого (свидетеля и судии): этим оно в
корне изменилось..." [30; 341).
Следуя этой логике рассуждений, В.П.Иванов, однако,
приходит лишь к "отрицательному" выводу о том, что чело-
век, стремящийся проникнуть в тайны "дочеловеческой"
("внечеловеческой") действительности, изначально ограничен
собственно человеческими способами ее познания и
"приватным" интересом самопознания. Потому в отражении,
интерпретации и истолковании законов природного бытия он
в принципе не может "уйти" от парадигмы целесообразности.
Конечно, такое "ограничение" имеет место. По следует
ли его считать непреодолимым? Вели да, то не оказывается
ли объективная действительность "целесообразно" искаженной
человеком в свою пользу, не такой, какой она есть на самом
деле, и в принципе непознаваемой "вещью в себе"? Если же
ответ отрицательный, то для него должны быть основания.
Возможность обнаружить эти основания и позволяет
анализ концепции В.П.Иванова, в которой как бы лишь при-
открывается "занавес" и на "сцене" действительности отдель-
ными фрагментами высвечивается онтологическая укоренен-
ность человека в природе и природы в человеке. Потому-то
мы и не вправе отказать "дочеловеческой" природе в целесо-
образности, творческом начале, свободе и субьектности как ее
имманентных онтологических свойствах.
Объективность отражения действительности челове-
ком представляется в принципе возможной только при усло-
вии понимания его как "венца природы", высшего природного
существа, воплощающего и концентрирующего ("снимаю-
щего") в себе эволюцию присущего самой природе субъектно-
деятельностного "порыва" к свободно-творческому самопола-
ганию и самоосуществлению в направлении от тленного к
вечному, от конечного к бесконечному, от небытия к бытию,
от низшего к вышнему, от греховного к святому и т.д.
Онтологическая структура бытия, согласно C.JI.Рубин-
штейну, представляет собой "образование, систем все воз-
растающей степени свободы - отражения и воздействия на
мир". В этой системе бытия обрпжвпнт сбм-кпчм о.-шачаст

возникновение "центров перестройки бытия", в чем и заклю-
чается их активность и особая онтологическая роль" [См. 5;
29). "Рубинштейновское понятие субъекта..., - отмечает
К.А.Абульханова-Славская, - применяется не только в отно-
шении к одному - человеческому, - а к любому уровню раз-
вития бытия и обозначает качественное своеобразие способа
организации и способа развития любого уровня бытия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69