Никто, конечно, не хочет прозябать, быть несовершенным,
неуспешным, слабым. Действительно, каждый нормальный
человек старается укрепить чувство собственного достоинства,
быть способным на что-то, быть кем-нибудь, чувствовать свою
социальную значимость. Неудовлетворенность собой побужда-
ет человека улучшить себя, развить свои способности, реали-
зовать потенциальные возможности, а значит, более эффек-
тивно адаптироваться в окружающем изменяющемся мире.
Безусловно, подобный "отрицательно заряженный" ме-
ханизм работает в системе психики, и действительно, на вы-
ходе может давать очень неплохие результаты. Однако, какова
психологическая цена и ценность подобным образом мотиви-
рованной активности? Ведь наряду с преодолением своей
несостоятельности, ущербности, некомпетентности, неполно-
ценности может действовать субъектный мотив самореализа-
ции, самоосуществления, самоактуализации, который положи-
тельно заряжен вдохновением, любовью, стремлением к
утверждению самоценности своего индивидуального бытия.
А.Адлер и сам пытался несколько обесценить им же
сконструированный механизм саморазвития психики и лич-
ности, указывая, что нормальный человек не имеет комплекса
превосходства, он даже не видит смысла в превосходстве как
таковом. Но эти "отступления" не могут изменить в корне его
исходную парадигму: человек остается извне детерминирован-
ным, зависимым от ситуации, от "мнений света", от меняю-
щихся социальных норм, под которые он должен постоянно и
эффективно, гибко подстраиваться, чтобы не заработать "ком-
плекса неполноценности". Нс случайно главными смысло-
жизненными ценностями у А.Адлера выступают "отношение к
людям", "отношение к труду" и "любовь" (как отношение к
другому). Здесь, как можно видеть, отсутствует "отношение к
себе", поскольку оно, надо полагать, ассоциируется, прежде
всего, с отрицательными переживаниями неудовлетворенности
собой и неполноценности. Позитивные же оценки можно по-
лучить только извне.

Очевидно и то, что А.Адлер, подобно З.ФреИду и
К.Юнгу, не может отвлечься от медицинской установки, а
значит, и от понятия психической нормы, которое означает
соответствие общему, общепринятому, общепризнанному стан-
дарту функционирования. Противостояние общему, норма-
тивному, преобладание чувства самозначимости над чувством
общности действительно чревато психическими заболевания-
ми, потому и в основе концепции А.Адлера лежит идея урав-
новешивания, защитно-гомеостатический принцип "Не повре-
ди!", который описывает важную, но не главную сущностную
черту человека как субъекта психической активности.
Пытаясь переосмысли ть фрейдизм с позиций марк-
сизма и снять антагонизм личности и общества, Г.Маркузе
вводит новое понятие "са.иосубл1шации сексуальности", озна-
чающий, что в особых условиях сексуальность может достиг-
нуть самого высокого уровня цивилизованных человеческих
отношений. Такое становится возможным, отмечает Г.Марку-
зе, если организм существует не как инструмент отчужденного
труда, а как субъект самореализации. Нечто подобное выска-
зывал и О.Раик, который, оставаясь долгое время одним из
ближайших СПОДВНЖНИК013 З.Фрейда, п конце концов, был
вынужден порвать со своим учи гелем из-за того, что тот отка-
зался признать главенство творческой воли в психоаналити-
ческой терапии. О.Ранк считал, что, в конечном итоге, человек
сам формирует свою личность с помощью творческой воли, и
что причиной неврозов является как раз отсутствие у паци-
ентов такой созидательной энергии (См. 164; 18).
Э.Фромм также усматривал один из основных не-
достатков теории З.Фрейда в постулировании как бы одно-
сторонней зависимости индивида от влияний общества, в
статичности и реактивности его внутренней позиции. "1 тео-
рии Фрейда отношение индивида к обществу является, по
существу, статичным: индивид остается, в общем, одним и тем
же, изменяясь лишь постольку, поскольку общество усиливает
нажим на ею естественные наклонности (тем самым принуж-
дая к большей сублимации) либо допускает их более полное
удовлетворение (тем самым приносит в жертву культуру)"
1290; 19).
Определяя сущность человека как "противоречие, м.и-
манетпчое человеческому бытию" и усматривая се именно в
"вопросе и потребности ответить на него", Э.Фромм пыта-
ется "вернуть" эту сущность самому человеку. Так, причисляя
Б.Спинозу, К.Маркса и З.Фрейда к отряду "детерминистов",

путь к освобождению человека, он обнаруживает в их учени-
ях общий механизм такого освобождения: через осознание
зависимости к ее преодолению. При этом, Э.Фромм считает,
что традиционная трактовка свободы воли страдала от того,
что не имелось достаточного количества эмпирических психо-
логических данных, что "... мы привыкли говорить о свободе
воли "человека вообще", вместо того, чтобы говорить о свобо-
де воли определенного индивида" [291; 91). Разница же за-
ключается в том, что конкретный индивид может иметь эту
свободу, а затем ее утратить и, наоборот. Если свобода "чело-
века вообще" зависит от мировоззренческой позиции мысли-
теля, то свобода конкретного человека только от него самого.
В развитие этой мысли Э.Фромм предлагает, по сути,
перечень субъектных форм психической активности, позво-
ляющих осуществить свободный выбор между противоречи-
выми склонностями даже тогда, когда "иррациональная
склонность" более сильна. "При этом речь идет (1) об осозна-
нии того, что хорошо и что плохо; (2) об осознании того,
Какой способ действия в конкретной ситуации подходит для
достижения желаемой цели; (3) об осознании сил, которые
стоят за открыто проявленным желанием, то есть об осозна-
нии собственных неосознанных желаний; (4) об осознании
реальных возможностей, между которыми есть выбор; (5) об
осознании последствий, которые повлечет за собой решение в
том или другом случае; (6) об осознании того, что осознание,
как таковое, нам не поможет, если оно не идет рука об руку с
желанием действовать, с готовностью взять на себя боль и
лишения, неизбежные, если действовать наперекор своим
страстям" [Там же; 95).
Как можно судить, путь к освобождению сложен и
тернист. Пройти его сможет только действительно свободолю-
бивый человек, обладающий развитым сознанием, волей к
победе, опытом борьбы со "зримым" и "незримым" врагом и
многим другим. Однако, как показывает Э.Фромм, достиже-
ние свободы "от" и необходимость распорядиться ею, а зна-
чит, начать жить по законам подлинной субъектности, неред-
ко оказывается еще более страшным испытанием, чем бес-
суб-ьектибе прозябание и даже жизнь в неволе. В этом и со-
стоит причина "бегства от свободы", которое психологически
выражается в собственноручном уничтожении, распылении,
анигиляции своего "Я". Причем, здесь не откажешь человеку
в активности, но субъектом ее выступает одержавшее победу
"Оно".

Э.Фромм выразительно показывает природу этого яв-
ления на примере мазохизма и садизма, которые, при всем их
различии преследуют одну и ту же психологическую цель.
"Конечно, - отмечает он, - с точки зрения практических
последствий желание зависеть от других или страдать проти-
воположно желанию властвовать или причинять страдания
другим. Однако психологически обе тенденции происходят от
одной и той же основной причины - неспособности вынести
изоляцию и слабость собственной личности [290; 137]. Пото-
му-то, в обоих случаях собственное "Я" исчезает: "В одном
случае я растворяюсь во внешней силе - и меня больше пет;
в другом - я разрастаюсь за счет включения в себя другого
человека, приобретая при этом силу и уверенность, которой
не было у меня самого" {Там же). .
Таким образом, реформация классического психоана-
лиза осуществлялась его представителями и последователями,
во-первых, в направлении преодоления изначального антаго-
низма человека и общества, постулируемого З.Фрейдом, а во-
вторых, в направлении актуализации субъектного начала в
человеке, несущего в себе интенцию и потенцию свободного
жизнетворчества, реализация которых, однако, предполагает
необходимость учета целого ряда дополнительных субъек-
тивных и объективных условий. Именно на этих "условиях" и
сосредоточила свое внимание так называемая "вершинная"
психология, становление и развитие которой трудно предста-
вить вне ее научного противоборства, прежде всего, с
"глубинной" психологией.
Проблему свободы от всякого рода внешней зависи-
мости и личной ответственности конкретного индивида за
свою жизнь и свое развитие выдвигает в качестве главной для
себя гуманистическая психология. Р.Мэй - один из осново-
положников гуманистического направления в зарубежной
психологической науке, высоко в целом оценивая заслуги
З.Фрейда, считает, что его теория "... может способствовать
тому, что в умах недостаточно знакомых с этой теорией лю-
дей может возникнуть механистическое, детерминистское воз-
зрение на личность, из чего следует вывод, что люди всего
лишь жертвы своих инстинктов и единственным способом
спасения для них является выражение своего либидо, при
малейшем к тому побуждении" [164; 15].
Признавая, что принципы причинности и детерми-
низма вполне применимы для описания психической актив-
ности, Р.Мэй считает, что было бы непростительной ошибкой

">Г1

воображать, что можно свести к причинно-следственным ме-
ханистическим принципам понимание человеческого разума
во всех его творческих, часто непредсказуемых, подчас неуло-
вимых проявлениях. Сведение активности к "абсолютной де-
терминированности" снимает всякую ответственность с чело-
века. "Так, вор вправе заявить: "Яблоко украл не я, а мой го-
лод". А как же быть с такими присущими индивидууму свой-
ствами, как целеустремленность, свобода, осознанность реше-
ний? ...Безусловно, - отвечает автор, - в любой произошед-
шей с человеком беде наличествует бессчетное количество
предопределяющих факторов, но в основе основ личностной
автономии лежит момент собственной ответственности и воз-
можность творческого развития" [Там же; 16). Можно оспари-
вать то, как понимает Р.Мэй детерминированность, сводя ее к
предопределенности, однако, заслуживает внимания акцент на
роли ответственности человека в развитии и функционирова-
нии его психики, который предполагает утверждение его в
статусе субъекта психической жизни.
Критически оценивая бихевиоризм и фрейдизм,
К.Роджерс полагал, что внутренний мир индивида сильнее
влияет на его поведение, чем внешние сти.иулы окружающей
среды и что новая теория должна рассматривать человека
"...не как машину и не как зависимого полностью от бессозна-
тельных мотивов, а как личность, постоянно создающую себя,
осознающую свое назначение в жизни, регулирующую грани-
цы своей субъективной свободы" 1214; 227-2281. Он утверж-
дал, что "... проводит в жизнь новый взгляд на человека как
на субъективно свободного, выбирающего, созидающего свое
"Я", ответственного за него" [Там же; 230].
Гуманистический принцип в психологическом иссле-
довании несовместим, по мнению А.Маслоу, с бихевиораль-
ной идеологией, исходящей из того, что кого угодно можно
научить чему угодно, или в духе теории Дж.Уотсона: "Дайте
мне двух младенцев, и я сделаю из одного это, а из другого -
то". "Мы слишком хорошо знаем, пишет он, - что родители
не могут сделать из своих детей что угодно. Дети сами делают
из себя нечто. Часто лучшее, что мы можем делать, - это ока-
зывать сопротивление, когда ребенок слишком уж наседает..."
[163; 27].
Фрейдизм также, по мнению А.Маслоу, не отличается
гуманностью. Он сводит добро к злу, представляя бессозна-
тельное как "нежелательное зло": если я добрый человек, то
это реакция на мое стремление убивать, и доброта - способ

скрыть и подавить это качество, защитить себя от осознания
того факта, что в действительности я убийца.
А.Маслоу стремится реабилитировать человека в его
природной способности к возвышенному, в его "позитивной"
субъектности. Его гуманистическая психология зиждется на
понимании того, что главной целью, касающейся человеческих
существ, является, в конечном счете, "самоактуализация" лич-
ности, достижение полной человечности, овладение наиболь-
шей высотой, доступной для человеческого рода или для дан-
ного индивида. Проще говоря, речь идет о том, чтобы помочь
человеку стать субъектом собственной жизни и настолько
хорошим, насколько он способен [См. там же; 26].
Субъектный подход в гуманистической психологии
представлен достаточно выразительно. Однако основные по-
ложения о свободе, самоактуализации, ответственности чело-
века за свое жизнеосуществление и др. определяются здесь не
путем исследования генезиса этих свойств и качеств в инди-
видуальной истории его развития, а скорее постулируются в
качестве альтернативы психоаналитическому и бихевиорист-
скому толкованию его психологической природы.
В.Франкл, который, судя по его высказываниям, отно-
сит себя именно к "вершинной" психологии, занимает карди-
нально противоположную позицию Э.Фромму в вопросе об
отношении индивида к самому себе. В.Франкл вводит поня-
тие о "самотрансценденции человеческого существования". "За
этим понятием, - пишет он, - стоит тот факт, что человече-
ское бытие всегда ориентировано вовне на нечто, что не яв-
ляется им самим, на что-то или на кого-то: на. смысл, который
необходимо осуществить, или на другого человека, к которому
мы тянемся с любовью. В служении делу или любви к друго-
му человек осуществляет сам себя. Чем больше он отдаст себя
делу, чем больше он отдает себя своему партнеру, тем в боль-
щей степени он является человеком и тем в большей степени
он становится самим собой. Таким образом, он, по сути, мо-
жет реализовать себя лишь в той мере, в какой он забывает
про себя, не обращает на себя внимания" (284;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69