Элейцы
1. Традиционная ошибка исследователей
В истории философии существует тенденция толковать учение элейцев как
соединение субъективного идеализма с абстрактной метафизикой. Почти
общепризнано, что элейцы отрицают существование материального мира и сводят
его к субъективным человеческим иллюзиям. Вместе с тем они якобы признают
какое-то непознаваемое бытие, никак не различимое и никак не описуемое. В
таком понимании элейской философии отчасти "виноваты" сами элейцы; отчасти
же это обусловлено отсутствием у нас цельных трактатов этих философов и
необходимостью пользоваться только случайно дошедшими до нас отрывками этих
трактатов.
Но как бы то ни было, уже с чисто исторической точки зрения ясно, что
никакого субъективного идеализма в тот ранний период греческой философии (VI
- V вв. до н.э.) не могло быть. Элейцы, действительно, учили о том, что
чувственный материальный мир находится в состоянии вечной текучести, которая
не дает возможности фиксировать вещи в их полной определенности и
разграниченности. Каждая вещь, становясь в каждое новое мгновение все иной и
иной вещью, по их учению, не дает никакой возможности схватить ее как целое
и как-нибудь наименовать. Однако в таком учении нет еще никакого
субъективного идеализма. Иначе пришлось бы всякое учение о текучести вещей,
например, Гераклита или Демокрита, тоже считать субъективным идеализмом.
Если обратиться к фактическому содержанию дошедших до нас фрагментов
элейцев, то, кроме рассуждений об едином и бытии, мы найдем обилие всякого
рода сведений об их натурфилософских воззрениях, типичное для ранней поры
учение о материальных элементах и всякого рода многочисленные физические,
метеорологические и астрономические концепции. Этими последними элейцы мало
отличаются и от милетцев, и от Гераклита, и от Демокрита. Почему же мы
должны считать все это субъективным идеализмом?
Далее, когда элейцы говорят о текучести человеческих ощущений, они охотно
употребляют один термин, который редко кто правильно переводит с греческого.
Это - термин docein. Обычно у нас этот термин переводят "казаться". В
результате элейцам приписывают учение о якобы только кажущемся чувственном
мире. На самом же деле, если отнестись к греческим текстам без
предубеждения, то нетрудно заметить, что вышеупомянутый греческий глагол
указывает на бесконечно разнообразную степень вероятности человеческих
ощущений и представлений. Слово docei иной раз, действительно нужно
переводить "кажется". Но гораздо чаще это слово имеет значение
"оказывается", "является", "известно" и даже "всем известно", "очевидно",
"вероятно", "думается", "случается", "бывает" и т.д. Почему же в элейских
текстах, где говорится о "кажущемся" (docein) мире чувственных ощущений, мы
обязательно должны находить учение о полном несуществовании этого мира, о
полной и беспросветной его иллюзорности? Элейцы таким термином docein хотят
указать лишь на неустойчивость и смутную текучесть наших ощущений, но ровно
ничего не говорят о полном несуществовании чувственного мира. Таковы тексты
с этим глаголом, например, у Парменида (А 22.25). Они учат о том, что для
познания материального мира мало только одних смутных и неустойчивых
ощущений, необходимы еще и элементы разума, которые бы улавливали в
неустойчивых процессах чувственного мира также и нечто неустойчивое, нечто
постоянное, нечто такое, что можно было бы назвать словом и зафиксировать
его определенный смысл и содержание. Это - отнюдь не отрицание материального
мира, а только искание путей для его более точной фиксации.
2. Отдельные представители элейской школы
а)
Ксенофан Колофонский - древнегреческий философ и поэт, считается
основателем элейской школы. Жил он на рубеже VI и V вв. до н.э. (годы жизни
в точности неизвестны).
В буржуазной истории философии часто возникали споры о том, можно ли
действительно считать Ксенофана основателем элейской школы или его нужно
относить к поэтам, сатирикам и юмористам. Спор этот основан на традиционном
для буржуазной философии противопоставлении философии и конкретно-образного
мышления. Несомненно, Ксенофан является, в первую очередь, поэтом,
сатириком, юмористом и карикатуристом, и в этом смысле его нужно
рассматривать в контексте греческой литературы, а не философии. Диоген
Лаэрций даже говорит о соперничестве Ксенофана с Гомером и Гесиодом (21 А19
Diels). Ксенофан - автор многих элегий (например, В1 "чистый лоснится пол",
переведенная Пушкиным), в которых он осмеивал культ физической силы (В2),
выступал против роскоши (В3) и пьянства (В5), проводил орфические мотивы
переселения душ (В7). В пародийных "Силлах" Ксенофан дал свою знаменитую
критику антропоморфизма. Это произведение можно считать первой сознательной
попыткой опровержения мифологии. "Но если бы быки, лошади и львы имели руки
и могли бы ими рисовать произведения [искусства] подобно людям, то лошади
изображали бы богов похожими на лошадей, быки же - похожими на быков и
придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих [каждый
по-своему]" (В15, ср. 16).
Произведения Ксенофана имеют философски-критическую направленность
(А22.25). Он мыслит бытие вполне материально: "Из земли все [возникло] и в
землю все обратится в конце концов" (В27); "Все мы родились из земли и воды"
(В33); "Земля и вода есть все, что рождается и растет" (В29). С другой
стороны, Ксенофан уже дошел до той степени абстракции, что мог мыслить
материю как единое сущее. Это бытие - повсюду разное и вместе с тем повсюду
однородное и в этом смысле шаровидное ("шаровидность" привлекается здесь,
очевидно, как символ всеобщей однородности или, как мы теперь сказали бы,
одинаковой удаленности всего от центра). Все и ограничено и безгранично. Все
едино и множественно. Все телесно и бестелесно. Все божественно и
материально. Все сущее и несущее. Все является сознанием, ощущением,
мышлением; и все - материально. Такого рода диалектику мы находим во всей
ранней натурфилософии.
б)
Парменид (VI - V вв. до н.э.) развил и углубил монистическую философию
Ксенофана. Он считал, что ощущения "ложны" (Парменид А49) и представлял
бытие неподвижным, нераздельным, бескачественным и безграничным. Познается
это бытие не чувственными ощущениями, а разумом. Мышление поэтому у
Парменида вполне соответствует бытию: "Одно и то же мыслить и быть" (В5).
Однако было бы ошибкой усматривать в этих знаменитых словах Парменида
формулировку тезиса немецкой классической философии - тождества бытия и
мышления. Здесь утверждается только соответствие мышления бытию, а вовсе не
сведение бытия к одной мыслимости.
Бытие у элейцев абсолютно объективно. Оно служит у них принципом
оформления чувственной текучести, принципом познания материального мира как
организованного, закономерного и определенным образом познаваемого.
Характерно, что один и тот же фрагмент (Парменид, А22) говорит и о ложности
ощущений, и о связанности их с миром становления, и о вечности и
неподвижности вселенной, и о происхождении земли из уплотненного воздуха. И
тут нет ровно никакого противоречия, а лишь единая и цельная концепция, не
имеющая ничего общего ни с каким субъективизмом и ни с каким дуализмом. В
другом фрагменте (А23) читаем, что "вселенная едина, вечна, не имела
возникновения и шаровидна" и что началами бытия являются огонь и земля:
огонь - как движущая причина, земля - как пассивная материя. Аристотель
(А24) прямо говорит об этих двух началах у Парменида как о началах внутри
бытия; и для него нет ничего удивительного в том, что элейцы проповедуют
одновременно и лишенный множественности мир бытия и вполне множественный,
подвижный мир чувственных ощущений. Наоборот, в единстве того и другого он
находит целость и совершенство, потому что не существует ничего такого, чего
не хватало бы парменидовскому единому, или бытию, или что существовало бы
отдельно от него (А27). "Единое есть все, взятое в своей совокупности", так
что "бытие имеет середину и концы", а "правда не выпустила из своих оков
рождения и смерти, но [крепко] держит их" (В8). Если элейцы говорят о
непрерывности и нераздельности бытия, то этим они хотят подчеркнуть лишь то,
что бытие всегда может употребляться только в одном и том же смысле слова.
Об этом определенно читаем у Парменида (А28). Это бытие введено как
"научный, т.е. непогрешимый критерий" (В1).
Совершенно недвусмысленно Плутарх (А34) утверждает о Пармениде, что "он
не отрицает ни той, ни другой природы (ни умопостигаемого мира, ни
кажущегося) ...отдавая каждой из них должное". Источники говорят не только о
парменидовском бытии, но и о типичной для всей ранней натурфилософии
разнообразной тематике, относящейся к эфиру, солнцу, луне и всему небу и
вообще к происхождению всего существующего, так что Парменид "ни одной из
главных [тем] не обошел молчанием" (В10). У Парменида можно найти не только
все относящееся к натурфилософии (А37 - 46, В8) (включая учение о
космической и даже самой обыкновенной сексуальности - (А52 - 54; В 12. 13.
17.18), но он даже называет огонь и землю богами (А33) и ставит во главе
всего существующего Афродиту (В12): "В центре же вселенной находится богиня,
которая всем управляет". Бытие для него не просто та односторонность,
которую он формулирует в качестве корректива чувственных ощущений; оно
обладает всеми чертами насыщенной натурфилософии, граничащей даже иной раз с
преодоленной у элейцев мифологией: "Судьба, правда, провидение и творец мира
тождественны" (А32). Как гласит этот же источник, "все существует согласно
необходимости". Очень отчетливо диалектика Парменида выступает там (В9), где
он трактует о свете и мраке. Эти два натурфилософских принципа его системы,
с одной стороны, никак не смешиваются между собою, а с другой - решительно
все полно и того и другого, причем "перевеса не имеет ни то, ни другое".
Точно так же и бытие с небытием (т.е. становлением) и совершенно различны
между собою и вполне тождественны в одном реально существующем, живом и
материальном космосе.
Парменид прямо говорит о своем бытии (оно же Афродита) как о творческой
причине (В 12): "Что творческая причина [касается] не только тел,
находящихся в рождении, но и бестелесных [существ], дополняющих собой
рождение, этому Парменид ясно учит в следующих словах" (дальше идет
приведенное нами выше рассуждение об Афродите).
в)
Ученик Парменида Зенон (первая половина V в. до н.э.) развивал учение об
абсолютном Едином, исключающем всякую множественность вещей и всякое их
движение, объявляя то и другое достоянием текучих и смутных чувственных
ощущений.
Отрицая в чувственном бытии всякую непрерывность, Зенон легко доказывал
немыслимость его вообще, включая его множественность и подвижность. А из
немыслимости непрерывного чувственного бытия Зенона легко выводил
непрерывность как предмет чистой мысли. Зенон известен своими знаменитыми
парадоксами, которые доставили много труда не только древнегреческим, но и
современным философам, эти парадоксы в свете развития современной математики
находят самое разнообразное истолкование. Поскольку Зенон много занимался
установлением противоречий в области текучей множественности, Аристотель
прав, считая его основателем диалектики (29 А 1. 10). Основным аргументом
против множественности вещей у Зенона является необходимость, с его точки
зрения, одновременно признавать вещи и бесконечно малыми (так как их можно
делить до бесконечности), и бесконечно большими (так как нет конца для
накопления все новых и новых частей). В числовом отношении таких
множественных вещей было бы тоже и ограниченное количество (так как их было
бы столько, сколько их есть), и неограниченное (так как ко всякой вещи можно
прибавить еще что-нибудь) (А21, В1 - 3). Зенон здесь, очевидно, переносит
логику конечных величин на бесконечность, которая действительно возможна
лишь как единство противоположностей и которая нисколько не увеличивается от
присоединения к ней новых единиц.
Против движения знамениты аргументы Зенона об Ахилле и черепахе и о
летящей стреле. Первый аргумент (А26) гласит, что быстроногий Ахилл никогда
не может догнать самое медленное животное, черепаху, ибо, при условии
одновременного начала их движения, в момент появления Ахилла на месте
черепахи, она уже пройдет известное расстояние; и так будет во всех
отдельных точках пути движения Ахилла и черепахи. Второй аргумент (А27, В4)
гласит, что если летящая стрела находится в покое каждое отдельное
мгновение, то она находится в покое и вообще, т.е. она не движется. Ясно,
что все подобного рода аргументы основаны на незрелом состоянии
диалектических методов, хотя их огромное значение для развития логики и
математики не может подвергаться никакому сомнению. Уже Аристотель понимал
(Зенон А27), что движение вовсе не есть только сумма его отдельных моментов
или промежутков.
Интересна также аргументация Зенона под названием дихотомия (разделение
на два) (А 25): чтобы пройти определенный путь, надо пройти его половину; а
чтобы пройти половину, надо пройти четверть этого пути; а чтобы пройти
четверть, надо пройти 1?8 и т.д. до бесконечности; следовательно, для
прохождения данного пути необходимо пройти бесконечное количество его
отрезков, что потребовало бы бесконечного времени, т.е. движение вообще не
может начаться. Зенон здесь явно не различает мысли и бытия, а именно
деления в мысли и деления фактического, подобно тому как раньше он не умел
расчленить логику конечного и логику бесконечного.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102