(116-117)
Целое события общения требует единственности ролей всех участников, потому что
участно-причастен ведь не только я но и другой, другие. Событие, собственно
говоря, потому и возникает, что есть
114
асимметрия взглядов друг на друга и на целое нашего единства, единства
единственностей. Речь есть балансир точек зрения, но речь не спонтанная, а
ответственно изобретенная и тем причастная единственному событию-бытию. Речь как
противовес неинкарнированному безучастному сознанию.
Не может возникнуть и противоречие между единственными и утвержденными
ценностными контекстами. Что значит утвержденный контекст ценностей:
совокупность ценностей, ценных не для того или иного индивидуума и в ту или иную
эпоху, а для всего исторического человечества. Но я единственный должен стать в
определенное эмоционально-волевое отношение к историческому человечеству, я
должен утвердить его как относительно ценное для меня, этим самым станет для
меня ценным и все для него ценное. Что значит утверждение, что историческое
человечество признает в своей истории или своей культуре то или иное ценностью,
- пустая содержательная возможность, не более. Что мне до того, что в бытии есть
а, которому ценно b; другое дело, когда я единственно причастен единственному
бытию эмоционально-волевым, утвержденным образом. Поскольку я утверждаю свое
единственное место в едином бытии исторического человечества, поскольку я
не-алиби его, стою к нему в активном эмоционально-волевом отношении, я
становлюсь в эмоционально-волевое отношение к признаваемым им ценностям.
Конечно, когда мы говорим о ценностях исторического человечества, мы интонируем
эти слова, мы не можем отвлечься от определенного эмоционально-волевого
отношения к ним, они не покрываются для нас своим содержательным смыслом, они
соотносятся с единственным участным и загораются светом действительной ценности.
С моего единственного места открыт подход ко всему
115
единственному миру, и для меня только с него. Как развоплощенный дух я теряю мое
должное нудительное отношение к миру, теряю действительность мира. Нет человека
вообще, есть я, есть определенный конкретный другой: мой близкий, мой
современник (социальное человечество), прошлое и будущее действительных людей
(действительного исторического человечества). Все это суть ценностные моменты
бытия, индивидуально значимые и не обобщающие единственное бытие, открывающиеся
[7} для меня с моего единственного места как основы моего неалиби в бытии. А
совокупность общего познания определяет человека вообще (как homo sapiens), то,
например, что он смертен, обретает ценностный смысл лишь с моего единственного
места, поскольку я, близкий, все историческое человечество умирают; и конечно,
ценностный эмоционально-волевой смысл моей смерти, смерти другого, близкого,
факт смерти всякого действительного человека глубоко различны в каждом случае,
ибо все это разные моменты единственного бытия-события. Для развоплощенного
безучастного субъекта могут быть все смерти равны. Но никто не живет в мире, где
все люди ценностно равно смертны (нужно помнить, что жить из себя, со своего
единственного места, отнюдь еще не значит жить только собою, только со своего
единственного места возможно именно жертвовать - моя ответственная центральность
может быть жертвенною центральностью). (117-118)
Homo sapiens как теоретический объект классических гуманитарных наук и
традиционной риторики в первую очередь, когда можно отвлеченно утверждать, что
человек вообще смертен, противопоставляется уже не объекту, и не субъекту, а
частному человеку, который может умереть. Вот этот конкретный я-другой-третий
есть прежде всего человек
116
действующий словом, человек поступающий. Он и объективен и субъективен в одно и
то же время, он не рационален только, он ответственен. Эта ответственность моя
за другого, ибо я сам себе обычно мало интересен и сам перед собой ни за что не
отвечаю, т.к. я сам себе не нужен, другие мне нужны и я надеюсь, что я нужен
другим - отсюда идея жертвенности как крайний случай ответственности.
Себе равной, общезначимой признанной ценности нет, ибо ее признанная значимость
обусловлена не содержанием, отвлеченно взятым, а в соотнесении его с
единственным местом участника, но с этого единственного места могут быть
признаны все ценности и всякий другой человек со всеми своими ценностями, но он
должен быть признан; простое теоретическое установление факта, что кто-то
признает какие-то ценности, ни к чему не обязывает и не выводит из пределов
бытия-данности, пустой возможности, пока я не утвердил своей единственной
причастности этому бытию. (118)
Другой человек должен быть признан: контекст, закурсивленного в тексте слова
делает очевидным, что понятия "признание", "не-абили в бытии" - столь же не
юридические термины, даже в переносном смысле судебности, сколь не теологические
у Бахтина понятия причастности, инкарнации и т.п. Анахроническая трактовка
бахтинской псевдоюридической терминологии, данная А.Е.Маховым в наших диалогах
1991 года ("Риторика поступка М.Бахтина"), конечно, не больше чем реплика для
красного словца, не имеющая за собой никакой серьезной позиции. Признать другого
- это, скорее признание в любви, не случайно двумя абзацами выше Бахтин приводит
простои пример: любить можно другого, но не себя - факт прямо противоположный
юридическому признанию, да еще в его специфически вышинской юридичности ("юрист
с наганом", по выражению Махова). Признание в любви - вот истинный контекст
бахтинского признания и этот контекст тоже
117
непосредственно связан с риторической традицией, ибо любовь всегда считалась в
риторике одной из движущих сил речевого творчества. Пожалуй это единственное
общее место, которое находит место в понятии единственности бытия-события!
Теоретическое познание предмета, самого по себе существующего, независимо от его
действенного положения в единственном мире с единственного места участника,
совершенно оправдано, но это не есть последнее познание, а лишь служебный
технический момент его. Мое отвлечение от своего единственного места, мое как бы
развоплощение само есть ответственный акт, осуществляемый с моего единственного
места, и все полученное этим путем содержательное познание - возможная себе
равная данность бытия - должно быть инкарнировано мною, переведено на язык
участного мышления, должно подпасть вопросу, к чему меня - единственного, с
моего единственного места - обязывает данное знание, т.е. оно должно быть
соотнесено с моею единственностью на основе не-алиби моего в бытии в
эмоционально-волевом тоне, знание содержания предмета в себе становится знанием
его для меня, становится ответственно-обязующим меня узнанием. Отвлечение от
себя - технический прием, оправдывающий себя уже с моего единственного места,
где я, знающий, становлюсь ответственным и долженствующим за свое узнание. Весь
бесконечный контекст возможного человеческого теоретического познания - науки -
должен стать ответственно узнанным для моей причастной единственности, и это
нисколько не понижает и не искажает его автономной истины, но восполняет ее до
нудительно-значимой правды. Менее всего подобное превращение знания в узнание
есть немедленное использование его как тех-
118
нического момента для удовлетворения какой-нибудь практической жизненной нужды;
повторяем, жить из себя не значит жить для себя, а значит быть из себя
ответственно участным, утверждать свое нудительное действительное не-алиби в
бытии. (118-119)
Техника изобретения предмета речи после эмоционально-волевого момента
единственной ответственности требует как бы развоплощения, уведение диалога
извне реального события вовнутрь смыслового узнания предмета, теоретического его
опознания из бесконечности всего контекста теоретического познания. Это
постепенно оформляется второй момент изобретения, от которого, впрочем далеко
еще до удовлетворения какой-нибудь практической потребности, даже если понимать
эту потребность не грубо-эгоистически (для себя), а достаточно альтруистически
(из себя).
Не совпадает, с нашей точки зрения, причастность бытию-событию мира в его целом
с безответственным самоотданием бытию, одержанием бытием, здесь односторонне
выдвигается лишь пассивный момент участности и понижается активность заданная. К
этому одержанию бытием (односторонняя причастность) в значительной степени
сводится пафос философии Ницше, доводя ее до абсурда современного дионисийства.
(119)
Здесь у Бахтина очень тонкая разница между самоотречением и самоотданием. Нужно
понимать, что пассивный момент участности как таковой не отрицается Бахтиным
совсем, на своем месте, в одной из фаз речевого изобретения он необходим, но
именно как момент. Недопустимо разрастание никаких частных моментов, изобретение
- это слаженный алгоритм, баланс разных моментов архитектоники.
119
Переживаемый факт действительной причастности здесь обедняется тем, что
утвержденное бытие завладевает утвердившим, вживание в действительное участное
бытие приводит к потере себя в нем (нельзя быть самозванцем), к отказу от своей
долженствующей ответственности. (119)
Преодолеть нужно и другую, на этот раз практическую крайность - растворение себя
в готовом, данном мире, купание в жизни. К изобретению не может привести никакое
полное погружение, а только переход из одного состояния в другое: ни
погрузившись в теоретический мир, ни отдавшись миру практическому мы не совершим
ответственного изобретения поступка. Это в классической риторике биос праюпикос
можно было отделить от биос теоретикос, потому что изобреталось нечто другое, а
не ответственный поступок. Теория Бахтина, если можно говорить о теории хотя бы
в особом специфическом понимании этого слова, есть задание,
нудительно-ответственное требование, необходимость medium'a между миром теории и
миром практики, риторическая проработка техники овладения этой медиумичностью.
Участное, инкарнированное сознание может представиться узким, ограниченно
субъективным только тогда, когда оно противопоставлено сознанию культуры как
самодовлеющему. Представлено как бы два ценностных контекста, две жизни: жизнь
всего бесконечного мира в его целом, могущем быть только объективно познанным, и
моя маленькая личная жизнь. Субъектом первой является мир как целое, субъектом
второй - случайный единичный субъект. Однако ведь это не математическое
количественное противопоставление бесконечно большого мира и очень маленького
человека, одной единицы и бесконечного множества единиц-существ. Конечно, можно
провести со стороны общей [?] теории [?] это
120
противопоставление мира и отдельного человека, но не в этом его действительный
смысл. Маленький и большой здесь не теоретические категории, а чисто ценностные.
И должно спросить, в каком плане осуществляется это ценностное сопоставление,
чтобы быть нудительным и действительно значимым? Только в участием сознании.
Пафос моей маленькой жизни и бесконечного мира - пафос моего участного не-алиби
в бытии, это есть ответственное расширение контекста действительно признанных
ценностей с моего единственного места. Поскольку же я отвлечен от этого
единственного места, совершается раскол между возможным бесконечным миром
познания и маленьким мирком мною признанных ценностей. (119)
Вот и не надо отвлекаться от этого единственного места в места общие. Бахтин
здесь нудительно настойчив.
Только изнутри этого маленького, но нудительно-действительного мира должно
происходить это расширение, в принципе бесконечное, но не путем разобщения и
противопоставления; тогда совершенно ничтожный мир действительности будет со
всех сторон омываться волнами бесконечной пустой возможности, для этой
возможности неизбежен раскол моей маленькой действительности, разнузданная игра
пустой объективности [15нрзб]. Тогда рождается бесконечность познания: вместо
того чтобы приобщать все теоретическое возможное познание мира действительной из
себя жизни как ответственное узнание, мы пытаемся свою действительную жизнь
приобщать возможному теоретическому контексту, или признавая в ней существенными
лишь общие ее моменты, или осмысляя ее как маленький клочок пространства и
времени большого
121
пространственного и временного целого, или давая ей символическое истолкование.
(120)
Показательно это не путем разобщения - подспудный ввод ключевого бахтинского
термина, в частности и в особенности в Тетралогии, "общение".
Во всех этих случаях ее живая нудительная и безысходная единственность
разбавляется водой только мыслимой пустой возможности. Любящая [?] плоть [?]
объявляется значимой лишь как момент бесконечной материи, нам безразличной, или
экземпляр homo sapiens, представитель своей этики, воплощение отвлеченного
начала вечной женственности; всегда действительно значимое оказывается моментом
возможного, моя жизнь - как жизнь человека вообще, а эта последняя как одно из
проявлений жизни мира. Но все эти бесконечные контексты ценностей ни в чем не
укоренены, только возможны во мне независимо от бытия объективного и
общезначимого. Но достаточно нам ответственно инкарнировать сам этот акт нашего
мышления до конца, подписаться под ним, и мы окажемся действительно причастными
бытию-событию его изнутри него с нашего единственного места. (120)
Подпись - это конечно слово-логос, без которого принципиально невозможно
инкарнировать ответственно акт нашего мышления. Тут интересен переход бахтинской
речи на множественное число. Как только появилось общение, пусть даже через
отрицание разобщения, как только инкарнация стала воплощением не отвлеченного
начала, а рокового признания своего единственного места и своего ответственного
поступка в едином и единственном события-бытия, потребовалось и социальное мы,
что еще раз и косвенным образом свидетельствует о неслучайности перехода Бахтина
на язык Тетралогии,
122
социологический язык, как его определяет Николаев".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22