но крайне нелепо добиваться популярности уже при первом исследовании, от которого зависит вся правильность принципов". Отказывая этому последнему образу действий в возможности когда-либо добиться "в высшей степени редкой заслуги" истинной философской популярности, Кант с язвительной горечью замечает: "... нет ничего мудреного в том, чтобы быть общепонятным, если при этом отказываешься от всякого основательного понимания. Кроме того, он порождает отвратительную смесь нахватанных отовсюду наблюдений и полупродуманных принципов, которая доставляет удовольствие пустой голове, потому что это все же нечто весьма пригодное для каждодневной болтовни. Проницательные же люди чувствуют здесь путаницу, но, не зная, что делать, недовольные, отворачиваются от этого, хотя философов, прекрасно видящих этот обман, не желают слушать, если они на некоторое время отказываются от мнимой популярности, дабы только после приобретенного определенного понимания иметь полное основание быть популярными"72.
[50]
Более того, если бы конфликт не только философии, но и всего эзотерического с жизнью завершился полной победой "популяризированного", печальная бы картина представилась нашему взору: в области скульптуры у нас остались бы только печально известные "девушки с веслами" и т. п.; вместо музыки Бетховена, Вагнера, Шостаковича мы слышали бы только шлягеры-однодневки; да и математика была бы представлена в культуре, пожалуй, только той ее малоинтересной, унылой частью, которая практикуется всеми нами, "немножко математиками", в той мере, в какой мы научаемся с определенной регулярностью рассчитывать свой домашний бюджет и подсчитывать содержимое своего кошелька.
В немалой степени мы, конечно же, утрируем ситуацию. Однако к таким невеселым размышлениям об общественном мнении относительно задач, статуса и места философии в жизни человека и жизни общества подталкивает тот факт, что определенная "дискриминация" философии наблюдается, во-первых, в самых разных обществах и, во-вторых, не только сегодня. Она имеет довольно длительную историю, подтверждения чего (следы) можно найти даже в штампах обыденных рассуждений, выражений и оценок.Так, если никому не приходит в голову объявить себя математиком или физиком только в силу того, что он умеет считать; что его собственный (синкретичный) обыденный опыт и его здравый смысл подсказывают ему истины типа: тела при нагревании расширяются; параллельные прямые не пересекаются; и если каждая из двух величин равна третьей, то они равны между собой и др., то в отношении философского дискурса не было и нет подобного пиетета. "Все мы немного философы", "каждый любит пофилософствовать", поскольку каждый как-то понимает мир, свою ситуацию, Другого и себя самого, каждый, как может, размышляет и как-то говорит о своей жизни и своем опыте.
Причем, на уровне обыденного языка слово "философствование" часто приобретает пренебрежительный, иронический и осуждающий оттенок. Словом, обыденным опытом и обыденным языком философствование почти однозначно отождествляется с праздным занятием, пустой заумью, безответственной болтовней и проч.
И в истории философии тема несправедливого отношения к философии, ее непонимания и недооценки отнюдь не нова. У нее такой же, пожалуй, возраст, как и у самой философии, и контексты ее менялись вместе с изменениями контекстов самой философии (хотя повседневность всегда присутствовала в ней как тип опыта и мышления, всего более затрудняющий и осложняющий вхождение человека в режим и пространство философской мысли, всего более склонный к ее непризнанию).
Гегель, которого в этой связи мы уже упоминали, говоря об упреках и жалобах в адрес философии, о ее пресловутой "непонятности", с горечью писал: "Эта наука часто испытывает на себе такое пренебрежительное отношение, что даже те, которые не занимались ею, воображают,
[51]
что без всякого изучения они понимают, как обстоит дело с философией, и что, получив обыкновенное образование и опираясь в особенности на религиозное чувство, они могут походя философствовать и судить о философии. Относительно других наук считается, что требуется изучение для того, чтобы знать их, и что лишь такое знание дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапожное дело и упражняться в нем, хотя каждый человек имеет в своей ноге мерку для этого, имеет руки и благодаря им требуемую для данного дела природную ловкость. Только для философствования не требуется такого рода изучения и труда. Это удобное мнение в новейшее время утвердилось благодаря учению о непосредственном знании - знании посредством созерцания"73.
Полагая, что "все человеческое таково только потому, что произведено мышлением", и понимая опасную для философского мышления близость к нам нашего обыденного понимания реальности (поскольку "сознание составляет себе представления о предметах раньше, чем понятия о них"), Гегель настаивал на специфике философии как "мыслящего рассмотрения предметов", как "особого способа мышления", "познания в понятиях"; подчеркивал необходимость отличать философское мышление "от того мышления, которое деятельно во всем человеческом и сообщает всему человеческому его человечность, будучи в то же время тождественно с ним, так как в себе существует только одно мышление"74.
Поэтому философия, по Гегелю, и должна "прежде всего доказать нашему обыденному сознанию, что существует потребность в собственно философском способе познания или даже должна пробудить такую потребность"75.
А поскольку философское знание - несмотря на то, что язык, в котором оно устанавливается, фиксируется, выражается и транслируется, чисто внешним образом, на первый, поверхностный взгляд, представляется одним, общим и для философии, и для многих конкретных наук, и для повседневного опыта, обладает собственной, во-первых, и весьма непростой, во-вторых, природой, оно имеет и особый, собственный статус в корпусе всего остального человеческого знания. И так как это - его постоянные, инвариантные характеристики, можно, я думаю, с полным правом сказать, что всегда будет сохранять свою справедливость и свою значимость и утверждение Гегеля: чтобы говорить о философии, "требуется
[52]
нечто большее, чем одно только обладание привычкой говорить на языке повседневного преходящего сознания"76.
Я бы только добавила к этому: и на языке идеологии, и на языке так называемых конкретных, в том числе и гуманитарных, наук и др.
Ибо у философа свой, особый интерес к человеческому опыту; и если Гегель, на мой взгляд, несколько абстрактен, утверждая, что источником философии "является лишь интерес к предмету и истине" (в действительности эту характеристику, в качестве интенции, можно отнести не только к философии), то он абсолютно конкретен и абсолютно прав, считая, что философия существует лишь как некая внутренняя необходимость добыть устремлению разума достойное его удовлетворение.
И когда мы размышляем о природе философского знания, о предмете, задачах и специфике философской рефлексии, мы должны продумывать эти проблемы в том числе и под знаком вопроса о свойствах знания, способных удовлетворить требовательный разум философа во всей его специфичности, способных соответствовать его собственным критериям.
Критериям, которые - хотя они и отличны от критериев конкретно-научного знания, и непривычны и чужды для повседневного, обыденного уразумения - являются достаточно строгими и определенными. И только соответствие им, на мой взгляд, позволяет квалифицировать философские, метафизические дискурсы в качестве таковых, вычленяя их из множества дискурсов, выполняемых в том числе и, строго говоря, уже на границе философии и социологии, философии и психологии, философии и истории, философии и лингвистики, философии и культурологии и др.; только соответствие им позволяет выявлять собственно философскую рациональность в ее возможных вариациях, отличая ее от рациональности научной и рациональности повседневного опыта.
Именно поэтому, я думаю, возможны и небезосновательны речи философов о принципиальном единстве философии, их попытки устанавливать это единство с такой же степенью определенности, как и в случае единства науки, единства мифа и др. Так, анализируя миф как определенную общую структуру, остающуюся - несмотря на все свои трансформации - основой конкретной культуры, К. Хюбнер считает оправданным говорить о единстве мифа в том же смысле, что и о единстве науки. "Ведь и в науке обнаруживается многообразие частью противоречащих друг другу, частью изменяющихся теорий и форм. И все же все они демонстрируют и определенные общие свойства, которые идентифицируются как принадлежащие науке. Если даже при этом принять во внимание предостережение Витгенштейна не искать общих существенных черт там, где в действительности имеются лишь "семейные сходства", то это ни в коем случае не
[53]
означает отсутствие таких "существенных черт" и не обесценивает поиски в таком многообразии общих структур и сущностных особенностей"77.
К. Хюбнер справедливо полагает, что для каждого вида опыта, будь то научный или поэтический (будь то философский, добавим мы), характерна определенная онтологическая структура содержащейся в нем предметности. "Я называю ее онтологической, поскольку она, выражаясь классическим философским языком, определяет основания "бытия" предметов, которые всегда заранее предпосланы некоторому типу опыта"78.
Определяя онтологию как некое априорное определение того, какова природа объекта, как экспликацию определенного предположения о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины, философ говорит о ней как об априорной системе координат, "с которой связывается, в которую встраивается и в которой обрабатывается всякий предмет, всякое событие, всякое восприятие". Речь идет, - подчеркивает он, - именно о системе координат, потому что "все обретает свой смысл и значение лишь в отношении с ней, и она дана априори, поскольку предшествует всякому опыту и делает его возможным"79.
Поиски единства философии, ее априорной системы координат, критериев, которым отвечает философский дискурс, тем более важны в ситуации той, способной кого угодно смутить, разноголосицы, которая сопровождает философию на протяжении всей ее истории. (Хайдеггер: "Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук"80.)
И, более того, можно сказать, что именно в соотнесении с этими критериями мы только и можем ставить и обсуждать вопрос о том, можно ли считать знание, получаемое в опыте философствования, вообще знанием, и если да, то какова природа этого знания, удостоверяемо ли оно и каковы специфически философские способы и средства его удостоверения.
1.2. "Лечение разума" и проблема самоидентификации философии
Задача самоидентификации перед самой философией de facto стояла изначально; работа самоидентификации выполнялась ею на протяжении всей ее истории; менялись и меняются, пожалуй, только, скажем
[54]
так, приоритетные конкретные проблемные контексты, в которых эта задача вставала наиболее остро, и, соответственно, способы ее решения.
Очень кратко об этих контекстах. Так, уже с момента своего возникновения философии пришлось радикально отличать себя прежде всего от повседневности (достаточно вспомнить платоновские описания того, как над философами потешалась толпа; какими способами и аргументами Сократ, к примеру, доказывал необходимость и даже привилегированность того непривычного для повседневного слуха - рода вопрошания и знания, который он связывал с философствованием; его различение doxa и episteme).
(Замечу, что эту операцию радикального размежевания с повседневностью философам приходится делать всегда и в последующем; ее необходимо выполнять и сегодня, если мы хотим ввести, прежде всего, самих себя в тот искусственный режим мысли, каковым и является философствование. Думаю, что хайдеггеровское утверждение об экзистенции81 еще в большей степени верно в отношении философствующего.)
Поскольку в этот период философия не только фундировала, но и как бы объединяла все виды знания (которые со временем постепенно отпочковывались от нее в ходе истории), она, понимая отличие своего дискурса от дискурса научного, не конфликтовала с последним, равно как и он признавал привилегированный статус ее знания.
В Новое время философии пришлось отделять себя - в качестве самостоятельной формы духовного опыта, разрабатывая собственную площадку деятельности со своим собственным, самостоятельным типом достоверностей и собственными правилами работы, - не только от повседневного опыта, но и, прежде всего, от авторитета религии. Один из величайших героев этого самоосвобождения, этой работы самоконституирования и самоидентификации философии - Декарт, который, освободив "философскую рефлексию от всякого авторитета (религиозного или политического) и положив, таким образом, начало практике "личного размышления", заставил французскую культуру, как считают сами французы, "принять стиль мышления "посредством ясных и отчетливых идей"82.
В философии и этого периода, тоже строго задающей и выдерживающей различия в философских и научных способах вопрошания, типах достоверностей и правилах работы, нет конфликта с наукой. Движимая пафосом строгости и универсальности знания, философия в себе самой искала его основания, полагала свой тип предельных достоверностей его фундаментом. В этой "царице наук" пафос научности был так силен, что
[55]
отличие строгости философского знания от строгости научного знания редко обсуждали, надеясь на возможность их объединения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51