совокупность пересекающихся в нас (сходящихся на нас) эмпирических связей и зависимостей, того, что мы называем обусловливаниями нашего способа поведения, затемняет, маскирует от нас самих наше авторство. Ибо в это же открытое (принципиально не могущее быть полностью фиксированным) множество наших эмпирических обусловливаний уходит своими
[168]
корнями привычное для нас бесконечное содержание того "пакета" алиби, о котором мы говорили.
(Для солдата, для человека, нажимающего на курок винтовки или кнопку пускового механизма сбрасывания бомбы, ракеты, роль алиби в данном случае выполняют: повестка, мобилизация, присяга, приказ, строгая военная иерархия и дисциплина, возможные репрессии и др. Эти факторы и регламентации индивидуальной деятельности принадлежат так называемому объективному компоненту ситуации. На стороне же субъективного ее компонента - желание выполнить приказ, выжить, уцелеть; стремление защитить своих близких, свое отечество в случае освободительной, или так называемой справедливой, войны и др.)
И хотя здравомыслие обладает собственной рефлексивной структурой, оно не склонно к предельному очищению ситуации и усмотрению, на основе такого очищения, того, что может открываться во внутреннем опыте. (Да оно и не могло бы это осуществлять в силу отсутствия у него необходимых для этого интеллектуальных средств). На этом уровне, уровне здравомыслия, люди и в своих собственных глазах, и в глазах других выступают в качестве массовидных, взаимозаменяемых существ - статистов в чужих пьесах.
(В контексте размышлений об идее "человеческого присутствия" как первичного "субъекта" истории Хайдеггер критикует так называемую "понятливость л ю д е й", которая "знает лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной норме"; в этой связи он говорит об "укороченном диапазоне" слуха, "привычной сонливости мнения". "С потерянностью в л ю д я х о ближайшем фактическом умении присутствия быть о задачах, правилах, масштабах, настоятельности и размахе озаботившегося-заботливого бытия-в-мире - всегда уже решено. Овладение этими бытийными возможностями л ю д и с присутствия всегда уже сняли. Л ю д и даже утаивают совершенное ими молчаливое избавление от отчетливого выбора этих возможностей"273.)
Анализируя повседневную психологическую рефлексию как рефлексию, сохраняющую статус-кво и не ставящую ситуацию под сомнение, Сартр называет ее "нечистой" (impure), "потворствующей" (complice) рефлексией. Она соответствует обыденной установке сознания, то есть непосредственному сознанию человека в режиме его стихийной включенности в мир и в свои отношения с другими. Посредством этого рода рефлексии как языка непосредственного самовосприятия себя в мире, языка психологического самоотчета индивид делает мир, ситуацию, Другого и себя самого "самопонятными", оставаясь внутри самой эмпирической ситуации и рассматривая себя как объект, тотально обусловленный ею. Дос
[169]
товерности, соответствующие этому типу рефлексии, суть достоверности психологического типа (не трансцендентального).
Сартровская критика этого типа рефлексии как "духа серьезности" есть, на мой взгляд, не что иное, как критика рефлексии здравомыслия и ее идеологической функции, ее идеологических продуктов. Именно последним сартровский человек и "передает" свое авторство, трактуя себя как "объект", "вещь", когда, в поиске самооправдания, говорит о "характере", "привычке", "наклонности", "наследственности", "воспитании", "давлении обстоятельств", "объективном знании ситуации" и проч. "Дух серьезности, в действительности, характеризуется двояко: рассмотрением ценностей как трансцендентных данностей, не зависимых от человеческой субъективности, и перенесением "желаемого" свойства из онтологической структуры вещей в их простую материальную конституцию", - пишет Сартр. - Этот царящий в мире "дух серьезности" имеет своим результатом "впитывание" символических ценностей вещей их "эмпирической идиосинкразией", "он выдвигает на передний план непрозрачность желанного объекта и полагает его, в нем самом, как нередуцируемое желательное"274.
"Недобросовестностью" называет Сартр такую логику понимания человеком мира, себя и своего места в бытии. Недобросовестность усматривается философом в том, что здесь человек, рассматривая себя по аналогии с объектом, "ищет бытия вслепую, скрывая от себя свободный проект, которым является этот поиск; он делает себя таким, чтобы его ждали задачи, расположенные на его пути. Объекты суть требования, а он, в себе, есть лишь пассивное подчинение этим требованиям"275.
Заметим, что выделить себя из стихийного потока жизни, из "естественноисторического процесса" (термин К. Маркса) в качестве его онтологического (экзистенциального) основания, то есть в качестве агента исторического события, отношения или явления, в качестве отдельного, единичного существования, конституирующего и несущего на себе ситуацию, историю, бытие, воплощающего их собой, своими актами, берущего их на себя, нельзя, не разорвав - хотя бы на уровне нашего мышления - сети переплетающихся в нас и пересекающихся на нас эмпирических обусловливаний. То есть не предприняв усилий вывести себя из предустановленных порядков социума, не порвав с логикой и рефлексией здравомыслия, не изменив радикальным образом свое восприятие мира и самовосприятие.
А предпринять такие усилия означает оторвать от себя сопровождающие этот стихийный поток жизни натуралистически воспринимаемые значения опыта, остановить (прервать) стихийный режим жизни сознания
[170]
с обеспечивающими, поддерживающими его типами установки, вопрошания, рефлексии и достоверности.
Для этого нужно, прорвав горизонты наличных порядков, как бы выпасть из них; то есть, как бы подвесив их, поставив их под сомнение, лишить их абсолютной достоверности и непосредственной действенности.
Такого рода выпадение, я думаю, и требует от индивида той "примерки на себя" "крайних возможностей" (дезертирства или самоубийства), о которых говорил Сартр. Поставив себя на границу существования, отстранив от себя все свои привычные связки с миром, трансцендировав обусловливания и опосредования между собой и миром, человек оказывается, таким образом, в ситуации "я наедине с миром". Предельной ситуации.
Иными словами, именно в "очищении" ситуации от разного рода эмпирических примесей, от свойственных ей - как живой, открытой событийности - спутанности и невнятности, многофакторных зависимостей и неинтеллигибельности и состоит, на мой взгляд, роль так называемых "крайних возможностей". "Крайняя необходимость опирается на крайние аргументы", говорили еще древние мудрецы. Выведя себя "из игры" возможностью дезертирства или самоубийства, я оказываюсь тем, кто не нажимает на курок, кнопку пускового механизма; и война как конкретное историческое событие, как живая событийность, осуществляемая посредством меня самогo и таких же конкретных других, лишается - в моем лице - своего онтологического (экзистенциального) обеспечения.
Понимание этого может осуществляться только самолично каждым участником исторического события. (Сопоставим с хайдеггеровским: "... Понимание само есть умение быть, должное высвободиться единственно в самом своем присутствии"276.) И решение - последнее, окончательное - принимается всегда самолично каждым, каким бы ни было это решение. "Готовность стать призванным", о которой говорит Хайдеггер, может быть только моей готовностью.
Таким образом, только в опыте "очищающей" (purifiante) рефлексии, только в опыте трансцендирования эмпирических связей и эмпирической ситуации к предельной ситуации "я наедине с миром" (в данном случае, с войной) с помощью представления "крайних возможностей" можно пробиться к пониманию своей неустранимой и незаместимой онтологической участности в бытии. Только в опыте "чистой" (pure) рефлексии можно, таким образом, увидеть, выявить и описать предельные онтологические условия возможности исторического события, отношения, явления. (Возможности, основанной на представлении о должном как онтологически безусловно необходимом, открываемом в опыте сущностного вопрошания о
[171]
том, что значит "событие", "война" и др.; в данном случае - как онтологической необходимости для войны выполняться в чьих-то конкретных единичных человеческих актах, с одной стороны, и, с другой, онтологической необходимости для конкретного индивида принимать решение участвовать в ней и реализовывать его в качестве внутренней структуры своих конкретных актов.)
Этот тип рефлексии соответствует предельной ситуации, ситуации, достигаемой в результате отказа от привычек и навыков так называемого предметного мышления и посредством установления себя в истоке означивающей деятельности сознания (экзистенции), в качестве принимающей решение субъективности (индивидуальности). И только в качестве такой онтологически конститутивной единичности, отдельности мы можем понять свое безусловное авторство и свою тотальную ответственность за мир и свой способ быть в мире. Поскольку для Сартра это авторство - сознательное, а значит, свободное, то безусловная, абсолютная ответственность человека есть для него "простое логическое требование последствий нашей свободы"277.
Конечно, одиночная "эмиграция" (из социально-исторического события или отношения, будь-то война, революция, бизнес, экплуатация, репрессии, коррупция и др.) не меняет принципиальным образом ход исторических событий, лицо социума. И Сартру, конечно же, всегда можно возразить: ситуация "крайних возможностей" никогда не бывает, так сказать, массовым представлением.
И сами философы хорошо понимают это. Поэтому не случайно и у Толстого, и у позднего Сартра мы встречаемся с проблемой массовых "однородных влечений" и действий. Мы видели, что Толстой - считавший, что ход мировых событий зависит от "совпадения всех произволов людей, участвующих в этих событиях"278, и показывавший это на примере Бородинского сражения (Солдаты французской армии шли убивать русских солдат "не вследствие приказания Наполеона, но по собственному желанию"; "... То, каким образом эти люди убивали друг друга, происходило не по воле Наполеона, а шло независимо от него, по воле сотен тысяч людей, участвовавших в общем деле"279), настаивает на необходимости изучать "однородные влечения людей", "однородные, бесконечно-малые элементы, которые руководят массами"280. (См. его анализ "духа армии" - этой "неопределимой, таинственной связи, поддерживающей во всей армии одно и то же настроение"281 ,- как главного нерва войны; анализ победы русской армии как нравственной победы.) (Курсив мой. - Т.Т.)
[172]
Такого же рода однородные массовые настроения, единые порывы, "проекты" и действия больших масс людей, например, как это было при штурме и взятии Бастилии и др., исследует и поздний Сартр в "Критике...".
Но и у Сартра, и у Толстого - при всех различиях их позиций, о которых мы речь не ведем, - онтологической "единицей" исторического события, исторического движения, а также онтологической "единицей" языка их анализа и описания является конкретное действие конкретного, единичного индивида, участника этих событий. Не случайно, заметим, Толстой называет по именам этих рядовых участников событий, даже не проявлявших геройских чувств, но внесших свою долю в общее дело: мужики Карп и Влас.
Философская свобода и философия истории, таким образом, оказываются неразрывно связанными проблемами.
Взаимосвязанные, эти проблемы - онтологической конститутивности а) отдельного, единичного конкретного действия, или экзистенциального обеспечения связей мира, ситуации, события, истории, и б) множественности этих единичных актов в качестве однородных массовых актов (состояний, влечений, решений, проектов и т. п.) - суть, тем не менее, разные проблемы философской онтологии истории и исторической рефлексии.
Причем, первая, основывающая на метафизике присутствия, на идее свободы как человеческой способности желать и ее онтологической конститутивности, составляет, на мой взгляд, основу второй, ее предпосылку, фундамент. В этом смысле вторую можно назвать производной, вторичной проблемой, хотя уже и относящейся к уровню макроанализа исторического процесса, но не принадлежащей объективирующему типу философской, исторической и социологической рефлексии.
В таком контексте можно, я думаю, считать, каким бы странным ни показалось это утверждение, что именно философская метафизика присутствия делает возможным научный взгляд на историческое движение, взгляд, основывающийся, скажем так, на "метафизике отсутствия", на объективирующем типе рефлексии и редукционистском типе дискурса. Иными словами, метафизика свободы лежит в основе и делает возможным взгляд на историю как на "естественноисторический", то есть несвободный, процесс.
При решении этой первой проблемы онтологии исторической реальности дело философа, я думаю, состоит в том, чтобы - не задаваясь "практическим" вопросом, вопросом, скажем так, внешнего опыта: "А сколько будет нас, решившихся?" - изнутри, в собственном опыте философской ("чистой") рефлексии понять природу исторического события и онтологический статус (присутствие) индивида в нем, прояснив фундаментальное бытийное отношение, связывающее индивида как человека вообще
[173]
(то есть меня самогo и всякого человека, а значит, и всех людей) с миром. Тем самым - выявить онтологические (экзистенциальные) условия бытия, условия возможности исторического события, социального отношения и явления.
И та онтология события, которую философ может с очевидностью усмотреть в опыте собственной философской рефлексии, в опыте эйдетической интуиции в этом одном-единственном случае, на этом одном-единственном примере, обладает достоверностью, истинностью и универсальной значимостью. "...Преступленья ты постигнешь, узнав об одном" (Вергилий).
В данном случае постичь все, "узнав об одном", не означает, конечно же, невозможное "тем самым a priori узнать обо всех преступлениях практически все", но означает узнать суть, главное:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51