Тузова Тамара Михайловна
Специфика философской рефлексии
Тузова Тамара Михайловна
Специфика философской рефлексии
Рецензенты:
Кузнецова Л.Ф. - профессор, доктор философских наук,
Короткая Т.П. - доктор философских наук.
Анализируются проблемы специфики философской рефлексии, философского способа вопрошания о мире и человеке, философского знания и языка. Специфика философского дискурса устанавливается и исследуется по отношению, прежде всего, к дискурсу повседневности и собственно научной рефлексии. Феномен "странности" речи философа, рождающийся из ее встречи с повседневным сознанием и устойчиво воспроизводящийся с момента возникновения философии и доныне, проанализирован в качестве значащего: не случайного, но, напротив, стягивающего в себе всю проблематику специфичности философской рефлексии. В контексте рассмотрения радикальных сдвигов, произошедших в современных способах проблематизации человеческого опыта, выявляется специфика философской методологии исследования мира и человека, доказывается необходимость и возможность разработки метафизики и онтологии свободы.
Для специалистов и всех, интересующихся философией.
Оглавление
Странность как феноменальная характеристика
(вместо предисловия) .................................................4
Глава первая
РЕФЛЕКСИЯ ЗДРАВОМЫСЛИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ
РЕФЛЕКСИЯ: ПРОБЛЕМА КОНСТИТУТИВНОСТИ,
КОНФЛИКТА И САМОИДЕНТИФИКАЦИИ........................................10
1.1. Повседневность и философствование: два "голоса" в "едином жизненном
пространстве"........................................................10
1.2. "Лечение разума" и проблема самоидентификации философии..........................53
Глава вторая
БЫТИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ КАК ЯЗЫК ФИЛОСОФИИ И
ПОВСЕДНЕВНОГО ОПЫТА..................................................65
2.1. Способы "маркировки"............................................65
2.2. Дискомфортность философских свидетельств........................90
Глава третья
РАЗГОВОР "ЯЗЫКОМ АБСОЛЮТОВ"..........................................94
3.1. "Фактическое" в пространстве философских оснований..............94
3.2. Работа самосознания и "метафизика присутствия".................... 117
3.3. "Дальнее" философов как знание должного и способ понимания
реального...........................................................144
3.4. Ж.П.Сартр: у человека нет алиби, или к вопросу о предельном
характере философских ситуаций......................................152
Глава четвертая
КУЛЬТУРА - ТОЛЬКО ВОЗМОЖНОСТЬ КУЛЬТУРЫ..............................222
4.1. Экзистенция и методология гуманитарных наук....................222
4.2. Философия как "тяга повсюду быть дома".........................240
Заключение..........................................................260
Тузова Тамара Михайловна
"В моей голове все был образ той древней науки,
когда люди любили истину и искали ее, и о том,
что находили - говорили друг другу. И хотя я
знал, что та древняя наука умерла, а живущая
не похожа на нее, я думал и поступал так, как
будто бы она была жива еще".
В.В. Розанов
[4]
Странность как феноменальная характеристика (вместо предисловия)
Понимание, проблема, изначально вплетенная в ткань философского мышления и формирующая его внутреннюю структуру, стоявшая во весь ее рост перед величайшими мыслителями прошлого - Сократом и Декартом, Кантом и Гегелем и др., получила, особенно после герменевтических ее разработок и экспликаций, статус гражданства в корпусе, скажем так, официального философского знания. Непонимание - проблема еще более необъятная - есть ее "оборотная сторона" и, как это бывает с оборотными сторонами, чаще всего остается в тени.
Нельзя, конечно, сказать, что проблема понимания менее сложная; и тем не менее ее, как правило, в некотором смысле легче локализовать в качестве предмета исследования. Можно, например, на уровне вопрошания об условиях возможности акта понимания a priori задать целостный трансцендентально-логический универсум условий, необходимых для понимания как экзистенциального события человеческой жизни.
Однако необходимые условия не суть достаточные условия. И как раз совокупность этих последних нельзя задать a priori, заранее, до анализа индивидуальной, уникальной конкретики опыта непонимания, поскольку у каждого стремящегося к пониманию - своя "темнота", своя "пещера" (образ Платона1), своя отправная точка интенсивной интеллектуальной работы, свои сингулярные точки "впечатлеваемости", в которых и развязывается работа по пониманию чего-либо, внутри энергетических возможностей и границ которых она и выполняется.
Более того, дело усложняется тем, что такой разворот проблематики требует признать: наша собственная "пещера", наша собственная "темнота" во всей их уникальности, эмпирической непредвидимости и неисчерпаемости, столь неудобных для исследований априористского типа, - суть то реальное пространство, та живая точка жизни субъективно
[5]
сти, в которой только и может начинаться и из которой реально осуществляется работа (усилие и событие) понимания; и в этом смысле "пещера" и "темнота" онтологически конститутивны. В конечном счете, именно к этой широкой проблематике онтологической конститутивности понимания / непонимания можно, на мой взгляд, отнести и те конкретные вопросы, которые обсуждает Г.-Г. Гадамер, когда, анализируя хайдеггеровскую трактовку проблемы герменевтического круга, замечает: "...понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно загадочное. То обстоятельство, что антиципации могут оказаться источником ошибок в толковании и что предрассудки, способствующие пониманию, могут вести и к непониманию, лишь указание на конечность такого существа, как человек, и проявление этой его конечности. Неизбежное движение по кругу именно в том и состоит, что за попыткой прочесть и намерением понять нечто "вот тут написанное" "стоят" собственные наши глаза ( и собственные наши мысли), коими мы это "вот" видим"2.
Именно присутствие нашей "конечности", нашей "темноты" и нашей "пещеры" в работе понимания, их онтологическая конститутивность позволяют говорить о понимании как уникальной, незаместимой и не гарантированной a priori работе необратимого самоизменения индивида. Работе, в которой рождается смысл, устанавливается знание. Работе, которая и несет на себе движение мысли.
В этом контексте философы и говорят о понимании в терминах экзистенциальной событийности. И поскольку это - незаместимый, вживую выполняемый индивидом творческий акт, то не только о познании можно сказать, что оно есть рискованное и не гарантированное предприятие человека; и образование (понимание некогда уже понятого кем-то, или изобретенного) оказывается не простым, механическим процессом передачи уже готового знания. Поэтому не случайно, развивая идею понимания как "существовательной стороны содержаний", М.К. Мамардашвили подчеркивал, что готовую мысль вообще нельзя передать. Само наличие знания, запечатленного в текстах, не гарантирует событие понимания. Понимание есть некое самостоятельное, фактически случающееся событие, венчающее индивидуальное усилие выявить, установить смысл, у-своить нечто, сделав его своим, встроив это нечто, этот смысл, в качестве органичной (или, напротив, деструктивирующей) части, в тотальность уже знаемого и понимаемого, отрефлексированного (эксплицированного) и имплицитного (неявно предполагаемого), в неизмеримые глубины которого уходят своими корнями любые наши попытки осознания и экспликации того, что нами переживается, познается и понимается. Открытость иному, без которой нельзя себе представить событие понимания, изначально
[6]
предполагает необходимость и возможность той трудной внутренней работы, о которой, если воспользоваться языком Гадамера, можно было бы сказать: "мы приводим чужое мнение в соответствие с целостностью наших собственных мнений или наоборот"3.
Работа самоизменения в процессе нашего совмещения себя с тем, что мы стремимся понять, уникальна потому, что осуществляется всегда на волне индивидуального усилия и в том зазоре, который существует и всегда сохраняется между сознанием того, кто учит, и сознанием того, кто хочет научиться; между содержанием познания и образования (равно как и обстоятельствами, условиями их осуществления), с одной стороны, и самими актами познания и понимания, с другой.
Это - онтологически незаместимая и конститутивная работа именно потому, что акт понимания есть наше собственное движение в этом зазоре, сдвиг нас самих из прежнего, первоначального состояния и как бы новое рождение, "врастание", вживание в новое состояние (когда мы уже понимаем). Врастание, в процессе которого мы наращиваем и развиваем собственные "мускулы мысли" (выражение М.К. Мамардашвили), собственные "органы", благодаря которым трансформируем и расширяем свои возможности воспринимать, чувствовать, понимать и помнить. Говоря, например, о мифологии как одном из изначальных человеческих способов понимания себя в мире, о том, что посредством мифологических существ - способных на то, на что реальный человек не способен, живущих в каком-то особом пространстве и соединяющих в себе то, что в человеке не может быть соединено, - мы придаем своей жизни какой-то смысл, то есть делаем эту жизнь соизмеримой с самими собой, М.К. Мамардашвили отмечает: "Ведь что такое понимание? Понимание это нахождение меры между мной и тем, что я понимаю. Соизмеримость. Если я сказал, что молния - знак Божественного гнева, то я выполнил операцию соизмеримости. Т.е. молния - носитель смысла. А смысл, даже Божественный, соразмерен моей способности понимания. Я в этом смысле могу участвовать. Миф - это мир соучастия, и таким образом, понимания вещей, предметов, сил"4.
Однако несмотря на уникальность, эмпирическую неисчерпаемость и непредвидимость индивидуального, всегда конкретного опыта непонимания, несмотря на то, что этот материал, как может казаться, пригоден скорее для дескриптивных исследований (т.е. допускает только фактическое описание уже произошедшего, позволяя лишь его возобновляющую реконструкцию и истолкование в ресубъективирующей перспективе), некоторые его стороны, я думаю, поддаются и универсализирующей тематизации и априористской проблематизации. В этом контексте очевидно,
[7]
что проблема непонимания нуждается, так сказать, в укрупнении ее плана, и анализ феномена странности философской речи представляется мне одним из возможных способов такого приближающего укрупнения.
Мой собственный опыт борьбы со своим собственным непониманием текста (речи) того или иного мыслителя, а также мой собственный опыт работы с "непониманиями других" заставил меня задуматься над некоторыми устойчивыми, повторяющимися ситуациями непонимания, попытаться осмыслить некоторые его типические причины, равно как и продумать смысл некоторых - интуитивно находимых и избираемых мною - способов преодоления этих затруднительных ситуаций. Способов, которые заключались в попытках радикального, скажем так, переключения "регистра" звучания, обсуждения тем.
Часть возникающих при этом вопросов (вопрошание как бы раздвоено: обращено и к тому предмету, который нам непонятен, и к нам самим): чем претендует быть философия? Каковы специфика и статус того рода знания, которое может дать философское размышление? Кто есть я - непонимающий? Каким должен я стать, чтобы понять?
Рефлексия над собственными попытками выхода из этих неудобных и неуютных ситуаций непонимания, в конечном счете, привела меня к вопросу о фундаментальной инаковости философской речи по отношению к речи обычного, "просто нормального", неглупого человека; к вопросу о статусе этой ее инаковости, которая чаще всего воспринимается как ее "странность".
(Странность, конечно же, нередко ощущаемая и фиксируемая и самими философами еще со времен Платона. Не случайно, например, М. Мерло-Понти, отмечая напряженность, существующую "между философом и другими людьми, между философом и жизнью", называет философа "чужаком в стане братства"5. И именно ощущение этой странности, чуждости философской речи есть, на мой взгляд, то, что прежде всего другого подталкивает философов к рефлексии над сущностью позиции философа по отношению к миру, Другому и себе самому, над смыслом той работы, которой он занимается всю свою жизнь. То есть побуждает их к рефлексии, которую можно назвать подчиненной вопросам: что такое философия? Кто есть философ?)
Это и обусловило мой ракурс исследования - "Философия как странная речь".
Читатель, конечно же, без труда увидит здесь аллюзию на название гуссерлевской работы "Философия как строгая наука". Аллюзия не случайная, она имеет свое основание в той, на первый взгляд, неожиданной и странной связи, которая, как я думаю, существует между этими двумя свойствами речи философа: усилием быть строгим дискурсом, осуществляемым на основе собственных предпосылок и правил и подчиняющимся собственной, внутренней дисциплине в качестве дискурса, ради
[8]
кально отличного от любого другого (нефилософского), с одной стороны, и, с другой, производимым впечатлением странности по сравнению с другими дискурсами. Связи, как я попытаюсь это показать, закономерной, внутренней.
Странность - феноменальная характеристика. Забегая вперед, заметим, что в данном случае феноменальность есть устойчивый смысл, приобретаемый философской речью (философским дискурсом как озвучанием мышления философа) при встрече ее с иным (нефилософским, повседневным) сознанием, субъективностью, речью; смысл, рождающийся из самой их встречи. Этот смысл, отличный от собственного, внутреннего смысла философской речи, будучи феноменальным, не случаен: он является значащим, то есть несущим в себе указание одновременно на специфическую внутреннюю природу обоих участников встречи. Иными словами, рождаясь на уровне восприятия одного другим, он, тем не менее, воплощает и связывает собой некие принципиальные, радикальные и глубинные особенности их способов самоосуществления.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51