то, что, будучи внутренней онтологической структурой события вообще, сохраняется неизменным при любых конкретных вариациях и спецификациях события, при любых изменениях его внешнего, эмпирического контекста.
И для философа в данном случае таким главным знанием является прояснение - пусть и на одном-единственном конкретном событии - того, что есть война, преступление и проч. как событие вообще? Какова внутренняя онтологическая структура события вообще? Каковы экзистенциальные условия его возможности?
Пожалуй, здесь нам может помочь прояснить дело аналогия, к примеру, с хайдеггеровским истолкованием "мирности".
Сама "мирность", как подчеркивал Хайдеггер, "модифицируема в то или иное структурное целое отдельных "миров", но включает в себя априори мирности вообще"282.
С такими же основаниями мы можем, я думаю, утверждать, что все конкретные и разнообразные, разнородные и разновеликие события неизбежно включают в себя априори событийности вообще.
И в контексте обсуждения вопроса о самоидентификации философии, заметим, что именно эта "-ность" (указывающая на специфический, непредметный характер искомого знания философа, на принадлежность этого рода знания области философских "оснований", или условий мыслимости и интеллигибельности фактического) и вообще подобная артикуляция вопрошания, принципиальным, на мой взгляд, образом характеризует само предприятие философствования, составляя специфический тип предмета философской рефлексии с ее собственным - предельным, сущностным - способом постановки вопросов.
О принципиальном единстве философии, ее способа вопрошания и рассмотрения фактического, ее, скажем так, типа предметности, ее знания умозрительного, априорного, афактуального (трансфактуального) в
[174]
силу того, что оно является метафизическим, усматриваемым разумом философа в вещи и, одновременно, как бы "сквозь", "поверх" нее как ее сущность, - свидетельствует уже эта поразительная инвариантность, схожесть типа вопрошания и искомого знания и в философии ХХ в. в лице Гуссерля, Хайдеггера, Сартра, и в античной философии (как, впрочем, и в философии Нового времени)283. А именно того типа вопрошания и искомого знания, о котором так точно и так просто говорил Платон в споре с Диогеном. "Когда Платон рассуждал об идеях и изобретал названия для "стольности" и "чашности", Диоген сказал: "А я вот, Платон, стол и чашу вижу, а стольности и чашности не вижу". А тот: "И понятно: чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стольность и чашность, у тебя нет разума"284.
Ср. также рассуждения о "чтойности", которые мы встречаем у Николая Кузанского ("О вершине созерцания"): "...Я, подобно всем искателям, ищу что, очень желая знать, чтo такое само по себе что, или чтойность, которую все с великими усилиями ищут"285.
И эта особая, скажем так, непредметная, необъективируемая предметность философской рефлексии есть то, что, не принадлежа какой-либо отдельной предметной области, не будучи ограниченной каким-то отдельным, конкретным видом опыта, но будучи как бы высекаемой из всех видов опыта собственно философским размышлением, стремящимся задать область пред-полагаемых на пределе условий мыслимости фактического, каким-то образом все же дана нам в нашем внутреннем опыте. Как утверждал Николай Кузанский, "Если бы чтойность, которую всегда искали, ищут и будут искать, была совершенно неизвестной, то невозможно было бы и искать, ведь тогда, даже найдя ее, все равно нельзя было бы знать, что нашли. Недаром один из мудрых сказал, что все ее видят, хотя издалека. Уже много лет я понимал, что ее надо искать над всякой способностью познания, раньше всякого изменения и противоположения. Самосущая чтойность, видел я, есть неизменная субстанциальность всех субстанций, а потому она неразмножима, не повторима, не меняется в каждой новой и новой сущности, оставаясь ипостасью их всех. Позднее я был вынужден признать, что эта ипостась, или субстанциальность, вещей может
[175]
быть, а поскольку может быть, то не может быть без самой по себе возможности (posse), - ведь как ей мочь без возможности? Так что сама по себе возможность, без которой ничто ничего не может, есть то субстанциальнейшее, что только может быть, и значит, она и есть искомое что, или чтойность. Без нее ничего не может быть"286.
Поиск истины, в которой "ослепительно сияет сама по себе возможность", есть для Николая Кузанского усилие понять ту возможность, без которой не может быть ни жизни, ни понимания. И это - трансцендирование видимого к невидимому: "Вглядись в то, что видит ум во всем разнообразном сущем, которое есть лишь то, чем может быть, и может иметь только то, что имеет от самого по себе могу, - и увидишь, что все это разнообразие сущего представляет собой только разные модусы проявления самого по себе могу. Но чтойность всего не может быть разнообразной, она - само могу в его разнообразных проявлениях, и во всем, что есть, что живет и что мыслит, нельзя увидеть ничего, кроме самого могу, обнаруживающего себя в возможности существовать, возможности жить и возможности понимать: что можно увидеть во всякой возможности, кроме могу всякой возможности?"287.
Именно превосходящая всякую силу интеллектуальной возможности понимания "сама по себе возможность", "возможность всякой возможности, без которой ничто ничего не может", есть то, что, по Николаю Кузанскому, способно удовлетворить требования философского разума: "...Сама по себе возможность только и может, явившись в славе своего величия, насытить жажду ума. Она есть то что, которого все ищут", хотя Непостижимое превышает всякое постижение, почему всегда и остается "возможность понимать его лучше и лучше"288.
Говоря о специфике философской - непредметной - предметности (в нашем случае, напомню, речь идет о поиске - сквозь, через и поверх отдельных, конкретных событий - априори событийности вообще), следует отметить, что в то время, как дело философа - эйдос и онтология события, конкретика всегда остается непредвидимым партикулярным события, хотя и она сама, в свою очередь, может становиться полноценным предметом сущностного рассмотрения.
Практическая "нереальность" философской (предельной) ситуации, в нашем случае ситуации "я наедине с миром, с войной", никоим образом не должна смущать философа, она не должна нарушать "чистоту" его мысленного эксперимента. Вспомним знаменитое цицероновское: "Ты должен думать, что взоры всех обращены на тебя".
[176]
Или кьеркегоровское: "Этическое мгновенно замыкает единичного и требует от него, чтобы он существовал этически; оно не болтает о миллионах и поколениях, не хватает наобум все человечество, точно так же, как и полиция не арестовывает чистое человечество. Этическое должно иметь дело с каждым человеком по отдельности, с каждым единичным... Этическое требует от каждого человека самого себя, этическое, и если оно судит, то судит опять-таки каждого единичного, только тиран и слабый человек довольствуются тем, чтобы учинять массовые расправы. Этическое захватывает единичного и требует от него, чтобы он воздерживался от всякого созерцания, особенно от созерцания мира и людей; так как этическое в качестве внутреннего (Indvortes) не может быть созерцаемо тем, кто стоит снаружи, оно лишь может быть реализовано отдельным единичным субъектом, который тогда только и способен знать, что в нем живет..."289.
Эта позиция морального субъекта, я думаю, идентична позиции философа, практикующего "чистую" рефлексию, в том числе и для определения экзистенциальных оснований происходящего в мире, выявления онтологической структуры социально-исторической и культурной реальностей, понимания глубинной бытийной связи человека и мира.
Требование уединения, одиночества, захваченности ими мы встречаем и у Хайдеггера. Утверждая конечность человека в качестве фундаментального способа нашего бытия, который мы должны не отбрасывать, не скрывать от себя, но, напротив, сохранять, принимая на себя, он пишет: "Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия. Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, миру". Только в захваченности предельным, "последним" уединением, когда "каждый за себя как единственный стоит перед целым", мы, по Хайдеггеру, обретаем способность "всеохватывающего понимания и схватывания того, о чем спрашиваем"290.
Почву под философом не должны размывать и любого рода эмпирические сомнения и соображения: философ должен вопрошать себя всерьез - в атмосфере тревоги, как будто судьба всего мира и человечества решается "здесь и сейчас", в этой единственной точке пространства, которую как раз он и занимает, во-первых, и во-вторых, как будто так же, как он, решают все, как будто в его лице принимают решение все. Как писал
[177]
Гуссерль, "...Наши исторические влияния, а, стало быть, и наши этические ответственности, пролагаются до самых далеких сфер этического идеала, до того пункта, который означается идеей развития человечества"291.
В этом смысле философа можно, я думаю, назвать человеком, которого принципиально определяет "повышенный уровень тревожности", как выразились бы тяжело здравомыслящие психиатры. Такова уж атмосфера философского мышления, таков режим его поиска очевидностей, таковы накал, природа и специфика того способа давать самому себе отчет в этих обретаемых очевидностях, который практикует философ и который является конститутивом философии. Не случайно М.К. Мамардашвили заметил: "... Философия - не профессия, а темперамент и способ жизни"292.
И предельный характер философской ситуации выражается в том, что в философской рефлексии я должен рассматривать себя как субъекта, от которого исходит действие, которое определит облик всего мира и человечества; решая за себя, я решаю для всех, утверждаю ценность моего выбора для всего человечества. "Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем..."293.
(Уместно в этой связи напомнить и Канта с его требованием выбирать и поступать так, чтобы максима нашего выбора и поведения могла служить основой для всеобщего законодательства. По мнению же Сартра, онтологически так и происходит: хотя мы можем выбирать и не основываясь на принципах разума, однако de facto мы уже предлагаем свой выбор в качестве общего закона.)
И я, этот единственный, вопрошающий о судьбе мира, о судьбе человечества и о своей собственной, для философа есть человек вообще всякий, каждый.
Возможность исторического события, которую я, самим собой, обеспечиваю в своей единственной, онтологически незаместимой точке пространства, - той же онтологической природы, что и во всех остальных точках социально-исторического пространства.
(Это можно сопоставить с уже приводимой нами ранее мыслью М.К. Мамардашвили о недопустимости разрушения правового пространства в каждой онтологической точке. То же философ может сказать о лю
[178]
бых социально-исторических и культурных отношениях и установлениях; и к каждому, единственному он обращается: если разрушаешь ты, рушится все, ибо на твоем месте может оказаться каждый, ибо онтологически точки экзистенциального обеспечения правового пространства однородны. Хотя социологически масштабы разрушений и их последствий - разные.)
Полагание принципиальной онтологической однородности этих точек, в поддержке которых нуждается историческое событие для своего осуществления, философ дополняет, мы это видели, воображаемой экспансией своей позиции, своего выбора способа поведения во все точки социально-исторического поля.
Понятно, что такая экспансия - прямая противоположность трезвому здравомыслию с его опасливой оглядкой на "всех других".
Философом же, наоборот, полагается, что решение в каждой точке принимается человеком автономно, исходя из "собственных оснований", и должно сопровождаться обязательной "примеркой" его "на всех" остальных. Ибо его онтологические последствия наиболее очевидны (как бы сгущены, уплотнены, концентрированы) в такой его "амплификации".
Именно поэтому Сартр пишет: "Несомненно, многие люди полагают, что их действия касаются лишь их самих, а когда им говоришь: а что, если бы все так поступали? - они пожимают плечами и отвечают: но ведь все так не поступают. Однако на самом деле всегда следует спрашивать: а что бы произошло, если бы все так поступали?"294.
Все эти мысленные ходы и предположения, наряду с допущением и рассмотрением "крайних возможностей", определяя "чистоту", предельность философских ситуаций, позволяют внутренней онтологической структуре ситуации, фундаментальной бытийной связи человека с миром как бы проступать, как бы просвечиваться сквозь сращенность разнородного, плотность и непрозрачность реальных сгущений и многосплетений эмпирии.
Но, - возразит философу, человеку, тяготеющему к таким "сверхвысоким энергиям", субъект повседневности, - зачем очищать и трансцендировать эмпирическую ситуацию: живем-то мы не в воображаемой, философской, а в реальной, эмпирической ситуации, в мире, где все поступают так, как они поступают, а не так, как решает "для всех"295 философ?
[179]
... И все из-за чего?
Из-за Гекубы? Что ему Гекуба,
Что он Гекубе, чтоб о ней рыдать?
А для того, ответит философ, чтобы не только получить возможность хоть что-то понять об эмпирии, но чтобы понять это с очевидностью и сказать о ней внятно, строго и ответственно.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51