Именно в качестве таковой (т.е. как философское основание) она и полагается цельной, абсолютной и безусловной. И только так философ может объяснять условия возможности и обосновывать реальный факт свободы в мире. Невозможное, несуществующее, умозрительное выступает, таким образом, условием возможности и условием интеллигибельности (мыслимости, постижимости) реального, эмпирического. Более того, это невозможное, несуществующее, умозрительное выступает и как бы требованием преобразования существующего. Ведь эмпирия человеческой жизни с античности до наших дней постигается философией как бы в свете очевидности необходимости ее преобразования.
Анализ соотношения эмпирической ситуации с онтологическим и метафизическим ракурсом ее исследования в философии Сартра показывает, что эмпирическая ситуация человека в мире структурируется эмпирическим проектом человека, его конкретным способом переживания и понимания данности и своего будущего (своего возможного). Именно конкретный, эмпирический проект человека конституирует "сырое существующее" в ситуацию как "конкретную и сингулярную тотальность", является принципом ее понимания.
Однако чтобы понять это, философу необходимо было предпринять онтологический анализ ситуации, эйдетическое описание мира и человека, его сознания, акта, ситуации. И именно этим языком, языком "сущностей" (значений), языком предельно различенного, "чистого" смысла объясняет он способность человека действовать "на собственных основаниях"; в режиме этой предельности он и вводит в онтологию тему сознания как "несамотождественности", "дыры в бытии", "ничто", "пустоты" и присутствия с самим собой и миром; сознания как свободы, способности индивида самоопределяться "в единстве своего проекта".
Эти - запределивающие - абстракции сознания, которые, конечно же, суть только один из возможных способов артикуляции опыта экзистенции, позволяют философу не только на уровне метафизики и онтологии обосновать идею специфичности человеческого способа быть в мире, возможность свободы как реального факта человеческой жизни и истории, но и весьма своеобразным способом "состыковать" собственно онтологические, абстрактные, предельные конструкты с "живой реальностью опыта" в его фактическом многообразии, ввести в онтологию тему открытой событийности истории, ситуации, мира, бытия (как событийности непредвидимой, живой, конкретной). Словом, ввести в феноменологию прагматику.
Эти трансформации феноменологии принципиальны для сартровского варианта феноменологии. Гуссерль, по мнению Сартра, не вполне реализовал возможности своей теории и методологии, недооценив кон
[214]
кретный характер своего понятия интенциональности. Анализируя интенциональное движение сознания, Гуссерль "реконституировал мир вне всякой фактической ситуации", заключил мир в скобки, но вновь эти скобки не открыл. Замыкаясь в соgito, Гуссерль сделал из трансцендентального Эго единственную реальность; определив бытие как "простое указание бесконечной серии операций, которые нужно осуществить", он измеряет бытие познанием, редуцирует бытие к "серии значений" и в принципе не может понять значение "бытия другого", - заявляет Сартр в "Бытии и ничто".
С целью преодоления идеализма Гуссерля, возвращения трансцендентального соgito в реальный мир и описания экзистенциального опыта как "живой событийности" в его уникальной конкретности и "недедуцируемости свободного акта" Сартр модифицирует способ интенционального анализа сознания именно через свой анализ ситуации и метод экзистенциального психоанализа, вводя субординированную понятийную триаду: "фундаментальный проект" как онтологическая структура субъективности, "изначальное решение" как его конкретная спецификация и "основание для совокупности значений, конституирующих реальность" и, наконец, "эмпирический проект" как внутренняя структура эмпирической ситуации.
В "неотделимой от ситуации динамике понятий" усматривают некоторые исследователи единство и оригинальность сартровской мысли. Именно в этом, по их мнению, "Сартр перебивает философскую традицию и, более внутренним образом, феноменологию, о которой можно сказать, что у нее было три момента: момент великих гегелевских структур, момент семиологии Гуссерля, исследования смысла и значений, затем, наконец, нечто очень отличное, что начинается с Сартром и опрокидывает все предшествующее. Сартр вводит в феноменологию всю прагматику и превращает ее в эту прагматику. Вот почему важнейшим понятием Сартра является понятие ситуации. Ситуация для Сартра есть не понятие среди прочих, а элемент, который трансформирует все и без которого понятия не имели бы ни смысла, ни структуры. ... Ситуация - это функционирование самого понятия... богатство и новизна сартровских понятий связаны с тем, что они суть выражение ситуаций..."349.
И продуктивно соединить живую подвижность реального человеческого опыта в его непредсказуемости (свободе) и его синкретизме с онтологическими конструктами Сартру позволяет, на мой взгляд, именно его предельная абстракция сознания как "пустоты", живого присутствия с миром и самим собой.
Это может показаться парадоксальным: такая предельная абстракция почти неизбежно покажется противоречащей реальному человече
[215]
скому опыту не только взгляду субъекта повседневного опыта (сознание которого часто просто как бы "галлюцинировано своими объектами", как заметил Мерло-Понти), но и взгляду философов, осуществляющих иные вычленения сознания (субъективности), - вычленения, сохраняющие и проблематизирующие, к примеру, другие, столь же реальные, жизненные связи сознания со структурами социального-экономического, исторического, культурного, бессознательного, языкового, телесного и др. полей, а именно зависимость от них, принадлежность к ним. (Не случайно именно концепция сознания Сартра вызвала ожесточенную критику.)
Но такова природа философских абстракций как предельно различенного: если они выполнены "чисто" и "добротно", они оказываются весьма продуктивно работающими инструментами познания одновременно на разных уровнях человеческого опыта, подтверждая тем самым справедливость мысли о том, что нет ничего практичнее хорошей теории.
Но для того, чтобы такое стало возможным, философ и должен сначала осуществить это движение "очищения" и трансцендирования эмпирии, расчленения в ней того, что только и можно разъединить на уровне интеллекта, на уровне нашей способности понимания, и предельно "чисто" задать содержание исследуемого. То есть выполнить движение в противоположном самой жизни направлении: разорвать слитность и синкретизм живой жизни.
Если, как мы видели, в реальной, эмпирической жизни все наши состояния и поступки, все наши мотивы и побуждения связаны, спутаны, смешаны друг с другом и в этом смысле размыты, ослаблены друг другом (одно живет за счет другого, питается его энергией, осуществляет себя за счет другого, разрушая, поглощая и убивая, в конце концов, это другое350), философ, как бы убивая реальную, эмпирическую жизнь, расчленяя ее живой синкретизм и запределивая содержание своих понятий в качестве "чистого", дает полноту жизни (как жизни собственной) этому различенному и "очищенному". Будучи "абсолютными" (неделимыми, не имеющими реальных отношений с чем-то иным, по Декарту), наши способности и состояния, чувства и отношения, акты и ситуации в философском пространстве "оснований", пространстве интеллигибельности не замутнены чем-либо внешним для них самих.
Иными словами, в мире философа они определяются из них самих и проживают свою жизнь как жизнь собственную, абсолютную в этом
[216]
щадящем их суперкомфортном (однородном) пространстве разума, подчиняясь только собственной, внутренней логике своего предельного смысла. Их не разъедает ничто постороннее им самим, не ослабляет ничто, что могло бы перехватить и поглотить их собственную энергию и имманентную мощь. (Ср. определение свободной воли Николаем Кузанским.)
Можно сказать, что философ как бы убивает жизнь эмпирическую, чтобы понять возможность События реализации сущности, полноты смысла тех или иных ее реальных проявлений, воплощения их истины.
Именно такое соответствие явлений жизненного ряда их собственному, полному смыслу, их чистой сущности понимается философами как "живая жизнь".
И такая "живая жизнь" философов, проясняя наше реальное существование для него самого, есть одновременно и призыв к его трансформации под знаком полноты его смысла, аутентичности его самоосуществления.
И если существуют - а я думаю, что существуют, - мысли, которые, следуя Хайдеггеру, можно назвать "сущностными мыслями" (каждая из них "проходит неприкосновенной сквозь всех приверженцев и противников"), то это требование, этот идеал живой жизни есть одна из них, если не сказать большее: одна из главных среди них. Ибо именно с ней связан, ей, в конечном счете, подчинен фундаментальный проект любой онтологии исследовать сущностную, смысловую структуру человеческого опыта.
И как бы мы ни интерпретировали происхождение и характер этих сущностных структур, мы не можем не признавать, что не только наш собственный, в том числе и повседневный, опыт мы понимаем и оцениваем только благодаря тому, что явно или неявно опираемся на представление о сущности происходящего с нами (или должного произойти), но и опыт Другого воспринимается, понимается, истолковывается и оценивается нами тоже всегда в свете ожидаемого нами соответствия сущностной структуре этого опыта, а точнее, тому, как мы ее понимаем.
И не случайно Фихте - противопоставляя обыденное миросозерцание, обыденную, "распыленную" жизнь, которая включает в себя элементы смерти, философствованию (как мышлению в Боге, Бытию) и утверждая при этом: "... не все, что является как живое, действительно и поистине живо" ("всякое несовершенное бытие есть не более чем смешение живого и мертвого"), и только "подлинная жизнь", вступая каким-то образом в "жизнь, только являющуюся", смешиваясь с ней, удерживает и "носит" эту жизнь - утверждал: "Я говорю: ... стихией, эфиром, субстанциальной формой подлинной жизни является мысль"351.
[217]
Конфликт и родство философии и жизни - в разных размерностях и ритмах, в которых осуществляются и выполняются смыслы и сущности того, что происходит с человеком и миром. То, что задыхается в жизни, не получая пространство и энергию для своего осуществления в реальном мире, обретает свою собственную размерность, полноту своего собственного дыхания в пространстве философского умозрения.
А если повезет, может и выпадать в виде "осадка", факта в реальное эмпирическое существование. Так, Сократ, не уйдя из тюрьмы, предпочел подчиниться Законам. Это, казалось бы, просто исторический факт. Но это философия, реализовавшая себя в мире. Это - Событие. И если вспомнить сартровское: исторический факт есть "событие человеческой субъективности", то можно сказать, что поведение Сократа есть еще и Событие самой философии. Именно потому, что это - принципиально иная размерность жизни (а именно жизнь, организуемая пафосом правильности, подчинившая себя ему, сознательно и свободно самоопределившаяся в предельной открытости Идее Закона и Должного, иными словами, жизнь, соединившая себя с мыслью, мыслью на пределе), поступок Сократа столь горячо обсуждается на протяжении всей истории и до наших дней и будет волновать умы всегда. И всегда он будет для очень многих людей оставаться непонятным, странным, загадочным. Странная для повседневного опыта, мысль Сократа сделала и жизнь его странной.
Это - поступок человека, отважившегося жить так, как он мыслил. Причем, мысля "чисто", по логике сущностей, абсолютов, Сократ мыслил свободно. И поступил он свободно, в полной мере воплотив собой эйдос Закона, эйдос философии как любви к мудрости. Любви, безусловным и безоговорочным образом проартикулировавшей себя в его Поступке. И Поступке неизбежно Трагическом. Как говорил святой у Ницше, "Наши шаги раздаются по улицам слишком одинокими для них"352.
Противопоставление философствования (мысли в ее собственной, предельной размерности) и жизни с ее собственной размерностью всегда сохраняется в философии, хотя в разные эпохи и в разных направлениях оно и вводится, и трактуется под разными "знаками". Античная и классическая философия отдавала, как мы видели, предпочтение "чистоте" сущности, чистому смыслу, требуя от фактического опыта соответствия его эйдетике; в современной философии явно наличествует крен в сторону исторического, фактического и недооценка эйдетического аспекта353. Хотя
[218]
именно философии, на мой взгляд, необходимо постоянно и в любых конкретных предметных контекстах сопрягать фактическое (историческое) с эйдетическим, не теряя из виду ни фактическое, ни самоценность и самостоятельность (нефальсифицируемость эмпирией) эйдетического.
Таким образом, цель "очищения" и трансцендирования эмпирии к ее сущности в философской рефлексии - упорядочив эмпирию с целью ее познания и понимания, локализовав, кристаллизовав ее в качестве события, явления, свойства или отношения, т.е. выделив ситуацию из живой эмпирии как реальности с нечеткими, размытыми очертаниями и границами, реальности неуловимой и неисчерпываемой в качестве живой, открытой и синкретичной событийности, остановив, зафиксировав, четко и прозрачно артикулировав ее добиться интеллигибельности опыта, очевидности его онтологических структур и строгости его понимания и истолкования. Той строгости, которая одновременно позволяет прояснить и возможности его самотрансформации, условия возможности нового, расширенного опыта.
И все возможные артикуляции реальности, трансцендирующие эмпирическую слитность и неоднородность к гомогенным интеллигибельным схемам (основаниям), осуществляемые философами в соответствии с принятыми ими исследовательскими программами и предполагаемыми этими последними типами рациональности опыта, требуют той самосознательности и строгости, которую им может дать только предельное различение, метафизическое усмотрение сущностей, выполняемое в контексте этих конкретных проблемных артикуляций реальности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51