И Сартр, вслед за Кантом, в "Тетрадях о морали", утверждает: моральным надо быть изнутри своего желания.
Заметим, что именно в силу того, философ стремится к интеллигибельной предельной чистоте понятий, чистоте ситуации и чистоте мотивации субъекта действия, он провозглашает необходимость допущения, принятия во внимание "крайних возможностей". И именно поэтому для Сартра человек свободен и в цепях, и под пыткой, и в оккупации. Ибо именно в этих - экстремальных ситуациях предельно очевиден (конечно, в специальном усилии трансцендентальной рефлексии) индивидуальный выбор как внутренняя онтологическая структура ситуации. И если человек сопротивляется давлению внешних обстоятельств, так наз. логике
[202]
здравомыслия и ожиданиям "материального поля", то это имеет место потому, что его мотивация имеет чистый характер: он руководствуется высшей ценностью (не фактом), должным (не фактическим). Причем должным не как сводом конкретных социально-исторических предписаний, но как содержаниями трансфактуального, а чаще всего, контрфактуального знания.
Иными словами, это - выигрышная для философа ситуация, выигрышная в том смысле, что мы здесь имеем дело с человеческим опытом самоопределения в его чистом виде, причем, осуществляющимся в реальной ситуации, в реальной человеческой жизни, в реальной истории.
Но в любом случае, и юридическая, и моральная (философская) ответственность предполагают в самом индивиде способность самоопределения в любых эмпирических контекстах его жизни, способность не детерминироваться извне случайными внешними обстоятельствами, но полагать собственные правила, собственные принципы, или, как предпочитает говорить Сартр, собственные основания своего способа быть в мире. Это - онтологическое условие возможности личной ответственности в любых ее разновидностях. Точнее, одно из них.
И хотя в реальности у этой способности человека к самоопределению весьма большой, скажем так, диапазон (у одних она является сильно развитой и ярко выраженной личностной структурой, у других выражена и, можно предположить, развита довольно слабо), философ, как и юрист, трансцендирует (за исключением, конечно же, случаев официально установленной патологии) эти эмпирические различия. На уровне онтологии способность человека к самоопределению полагается равной и абсолютной, не зависимой от эмпирической хрупкости и дискретности человеческой психики, от конкретных эмпирических спецификаций опыта человека, его настроения, его прошлого, его воспитания, психофизической конституции и проч.
В то время как мы, сочувствующие себе в непосредственном самовосприятии, на уровне психологического самоотчета, в "потворствующей" рефлексии, о себе все эти ослабляющие нас вещи ("рассеивание" и "склонение" в потоке жизни) хорошо знаем (так, мы знаем, что не всегда чувствуем себя "в форме", т.е. собранными, сосредоточенными, сильными, способными к "самостоянью", сильными и готовыми брать ситуацию на себя, принимать достойное человека решение, дееспособными, беспристрастными и проч.), философа интересует совсем другое. Его интересует не наша эмпирическая слабость и раздробленность наших эмпирических состояний, но, напротив, наша способность приводить себя "в форму" и удерживать себя в ней, сущность, условия возможности и "верительные грамоты", или легитимность, этой "формы".
(Очевидно, что уже сам наш обыденный язык зафиксировал некую привилегированность - надфактуальность, контрфактуальность и ус
[203]
тойчивость - человеческого состояния, именуемого "формой", по отношению к эмпирическим (дискретным и рассеянным) стихийным человеческим состояниям. Даже будучи эмпирически переживаемым, состояние "формы" - не стихийное, оно организуется самим субъектом, способным поставить себя в истоке собственного опыта и осуществлять его "на собственных основаниях" под знаком универсальности и объективности.
"Форма" философа - не эмпирическое состояние, могущее иметь, но могущее и не иметь место быть в мире. "Форма" философа - не состояние, но, скорее, сама сильно организованная структура, следование которой только и позволяет вводить природного, психического субъекта в собственно человеческое состояние и обеспечивает воспроизводство собственно человеческих состояний, поведений и их универсальное содержание (смысл), блокируя реальную эмпирическую неустойчивость, дискретность и рассеянность наших психических состояний, в том числе, как подчеркивает М.К. Мамардашвили, "при неполном знании ситуации или вообще невозможности ее аналитически представить"331.
Именно в силу этого "форма" философа есть то, что относится к бытийным основаниям специфически человеческого, культурного порядка, к онтологическим условиям аутентичного человеческого существования. И сама она для философов есть бытие, она всегда есть как предельная возможность, способ (путь) для индивида воплотить собой полноту бытия, реализовать его как экзистенциальное событие, живое событие собственной биографии.
Задавая сознание как связь (соотнесенность) человека с иной реальностью поверх окружающей реальности, М.К. Мамардашвили подчеркивает: этим сознанием выделяется "какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления. Эта точка выделена, и тем самым она дифференциальна, различительна. То есть сознание есть одновременно и различение. Поскольку оно "появляется" только в горизонте допущения иного, постольку и выделенная точка становится не необходимой, а лишь возможной. Как одна из возможностей, которая реализовалась"332.
Сопоставление обыденного словоупотребления с языком философа, в данном случае, с мыслью М.К. Мамардашвили об "обязательности формы" не только обнаруживает их определенную близость, но и заставляет задуматься об особом статусе и особых - личностнообразующих и культурогенных - функциях бытия как метафизического и онтологического конструкта философов в их усилиях универсального радикального осмысления человеческого опыта. А также признать глубокую правоту мысли Хайдеггера о языке как "доме Бытия".)
[204]
Итак, в данном случае, главный интерес философа, вопрошающего (в предельно "очищенной", "чистой" трансцендентальной рефлексии) об онтологических условиях возможности для нас этой "формы" и, стало быть, личной ответственности333,- выйти к эйдетическому усмотрению онтологических структур мира и субъективности, позволяющих не только вменять индивиду его действия, но и самому индивиду брать их на себя, признавать их в качестве вменяемых ему.
В сартровской философии эту задачу и выполняют идеи "паразитарности" данности и сознательного единства человеческой психики, человеческой жизнедеятельности. Словом, главный интерес философа при этом - эйдос того, что суть ситуация, данность, человек, человеческое сознание, свобода и действие вообще, "сами по себе", какова между ними связь.
Именно с целью выйти к эйдосу этой фундаментальной связи человека и мира философ "очищает" эмпирию, трансцендирует то, что так хорошо известно логике и рефлексии здравомыслия, а именно прерывистость, дискретность, и хрупкость нашей психической и сознательной жизни, нашу эмпирическую подверженность влияниям, настроениям, подвластность так наз. слабостям, склонностям и страстям334, подрывающим нашу автономию. И именно с этой целью философ запределивает нашу эмпирическую способность к самоопределению. Освобожденная от ее эмпирической вариативности, эмпирических спецификаций, она приобретает чистоту эйдоса, т.е. предельную концентрированность и максимально четкую фиксированность, предельную различенность своего смысла и содержания в качестве сущности, в качестве понятия трансцендентальной рефлексии. И работает с ней философ уже не как с нашим реальным психическим состоянием, но как со строгим и четким понятием философской рефлексии, с инструментом мысли.
[205]
Тем самым в мире философа наша эмпирическая способность к самоопределению превращается - из размытой, случайной, нечеткой и неустойчивой структуры субъективности - в четкую, строгую, стабильную, неслучайную, т.е. безусловную, онтологическую структуру личности. А наше знание об этом получает способность становиться строгим знанием.
Мы, следовательно, можем сказать, что "очищение" эмпирии осуществляется философской рефлексией с целью накачивания определенности, накачивания смысла в ментальные точки, в точки рефлексивного пространства (эйдосы), с целью максимальной, предельной концентрации этого смысла в эйдосе.
Заметим, что здесь мы должны избегать, так сказать, процессуальных и временных ассоциаций, неизбежно возникающих у нас при слове "накачивание". В данном случае "очищение" и трансцендирование эмпирии - не последовательная, шаг за шагом, серия шагов и операций, например, абстрагирования и обобщения, высвобождающих "чистый", концентрированный, понимаемый из самого себя смысл того, что суть, например, данность, сознание, свобода, ситуация, эмоция, краснота, белизна и т.п. Хотя мы и говорили о том, что смысл, сущность de facto присутствуют в нашем простейшем акте обозначения, называния состояния, предмета, отношения или свойства (психофизическое, т.е. обычное психологическое познание "предполагает уже сущностное познание психического..."335, - пишет Гуссерль), однако ничего не говорили о происхождении такого знания (предзнания). Философ получает его, точнее, пробивается к нему в опыте мгновенного (инсайт), непосредственного усмотрения в эйдетической рефлексии ("в прямом постижении", в "прямой интуиции") - в специально организуемом режиме работы сознания. Как об этом говорит Гуссерль, "сущностное созерцание не имеет ничего общего с "опытом" в смысле восприятия, воспоминания или подобных им актов, и, далее, не имеет ничего общего с эмпирическим обобщением, которое экзистенциально сополагает в своем смысле индивидуальное существование опытных отдельностей. Созерцание созерцает с у щ н о с т ь как с у щ н о с т н о е б ы т и е и не созерцает и не полагает ни в каком смысле с у щ е с т в о в а н и е. Согласно этому, созерцание сущности не является познанием matter of fact, не заключает в себе и тени какого-либо утверждения относительно индивидуального (скажем, естественного) существования"336.
Расчищается пространство движения сознания, освобождается само сознание от привычных, стихийных, затемняющих эти предельные смыслы сцеплений и наслоений эмпирических значений опыта. И как раз
[206]
эта деятельность подготовки сознания к усмотрению сущностей в режиме наличной очевидности (Декарт) является такой пошаговой процедурой. Но не само усмотрение.
Именно к эйдосу способности человека самоопределяться трансцендирует наши эмпирические способности самостроительства философ, желая выявить и обосновать условия возможности (онтологические, метафизические) свободы и ответственности человека.
И так он поступает со всем, что намеревается понять и обосновать. Философская рефлексия работает с эйдосами, и именно таким образом она способна поставлять знание строгое, объективное, универсальное (рациональное, согласованное с "принципами разума", или удостоверенное). Из предпосылок и логики эйдоса исходит философ при вынесении суждений о должном, возможном и фактическом.
"Новое пространство", в которое выходит философ, трансцендируя своим вопрошанием эмпирию, оказывается, таким образом, структурированным реально (предметно) не существующим: содержанием и логикой смысла, эйдоса фактического.
И этот тип структурации (точнее, реструктурации) человеческого опыта, возникающий только в опыте философской рефлексии как эйдетического усмотрения, сохраняет принципиальное внутреннее родство со структурами эмпирического опыта и эмпирических ситуаций как их внутреннее, их изнанка, как то, что, не будучи воспринимаемым в повседневной и эмпирической установке сознания, является их логическим смыслом и значением, их философским основанием, философской (не эмпирической) причиной.
Или, воспользовавшись языком Декарта, можно сказать: как то, что является предельно различенным, разъединенным, существующим только по отношению к нашему интеллекту, к нашему способу познания и понимания, но не по отношению к реальному существованию актов, предметов, отношений, свойств и проч. как "составному", слитному, синкретичному, но чтo они, тем не менее, содержат внутри себя как свое трансцендентальное основание, как условие своей мыслимости.
(Хотя, принимая во внимание онтологическую конститутивность сознания и воли человека, можно было бы сказать и обратное: сначала не-существующее, понимаемое существует по отношению к нашему сознанию и воле и уже затем, в силу нашего решения, выбора и акта, внутренней структурой которого является наше решение, это не-существующее объективируется в мире и начинает существовать уже в качестве эмпирического факта, явленной свободы.)
И именно потому, что все суждения философа "заряжены" бесконечно высокой энергией предельно различенного, "чистого" смысла, эйдоса, они кажутся здравомыслию такими преувеличенными, жесткими, гротескными, нелепыми, словом, странными. Ибо здравомыслие привыкло
[207]
иметь дело с нашими эмпирическими - слабыми, неоднородными, спутанными, "разжиженными" состояниями, чувствами, мыслями, актами, которые, в силу их "смешанной" природы, следовало бы скорее называть так, как их называл М.К. Мамардашвили: получувствами, полумыслями, полуактами.
Понять отношения философского знания как знания сущностного, умозрительного, с эмпирией, природу потребности философа в "очищении" эмпирического как поиска особого рода удостоверенности знания, а также увидеть, что именно это роднит философию прошлого и настоящего, нам может помочь обращение к платоновскому различению "смеси" и "чистого".
Противопоставляя "чистым состояниям" - в которых "не смешано между собой страдание и удовольствие" - "смешанные", "нечистые" состояния, эту "трудно разъединяемую, своеобразную смесь" и отмечая, что смешения бывают телесные (в самих телах) и душевные (в душе), Сократ специально подчеркивал:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51