Радикальный отказ от cogito, сознания, субъекта, от пафоса индивидуации опыта, в акте которой человек осознает и признает онтологическую конститутивность своей способности "желать" и самоопределяться по отношению к наличному, изначально, я думаю, ущемляет само предприятие философствования, если не сказать грубее - в некотором роде "кастрирует" его, ибо во всем "человеческом" (а это, без сомнения, не только история, но и язык, и письмо, и желание, и событие и многое другое, что столь активно делают материалом своих исследований постмодернисты) всегда уже присутствует, всегда уже растворен человек с его мышлением в широком смысле слова (желанием, пониманием, решением, интенцией и др.).
Понятно, что - в качестве кристаллизаций, объективаций этого мышления (то есть уже в качестве тотальностей и структур культурно-исторического пространства во всем их многообразии), получивших самостоятельную жизнь в истории и культуре, - это "человеческое" организуется и функционирует по своим собственным законам, вовлекая в орбиту их действия и подчиняя себе индивидуальные мыслительные, речевые и другие "практики". В таком (условном) статусе лишь объективаций и в таком ракурсе это "человеческое" действительно можно исследовать без отсылки к индивидуальности как живой, конкретной, единичной онтологической точке, в которой осуществляется акт понимания (интерпретации), мышления, решения и "практики", в том числе и речевой. Точке, которая в реальности не только экзистенциально обеспечивает возникновение, функционирование самих этих тотальностей, но и способна разрушать их, создавать новые, прерывать и искажать действие их структур и законов и др.
Несмотря на то, что постструктурализм объявляет о намерениях отыскивать и исследовать "неструктурное" в структуре, ее "изнанки", "места разрывов" в текстах, "конфликтующие силы означения" и др., постструктуралистский человек, этот "слуга беспорядка", пришедший на
[61]
смену структуралистскому "слуге порядка", все равно (все еще) остается "слугой". "Изнанка структуры" остается ее (структуры) "изнанкой". Поскольку же она (как и все в человеческом мире, в том числе, и "порядок" и "беспорядок") "паразитарна", если воспользоваться языком Сартра, то есть живет "в симбиозе с человеком", выполняется и реализуется только в и посредством его конкретной практики: его письма, его речи, его желания, его акта и др., она и ее собственные возможности всегда суть только шанс, который еще должен быть кем-то понят, шанс, которым кому-то еще нужно суметь воспользоваться и распорядиться, то есть привести в действие и реализовать. Словом, в человеческом мире не избавиться от человеческого присутствия, на него можно только закрыть глаза, его можно не тематизировать.
В этом смысле можно сказать, что постмодернистские попытки (не в меньшей степени, нежели сциентистские, питаемые надеждой пробиться к истине, избавив опыт от "человеческого присутствия") избавиться от субъекта, сознания, авторства и индивидуации человеческого опыта, хотя они и осуществляются уже без претензии на обнаружение истины, не способны ни упразднить существование самих этих проблем, ни отменить необходимость их философского осмысления.
Признаем ли мы при этом истину или нет, является ли то, что мы познаем и пытаемся осмыслить, истинным или нет, в данном контексте уже почти неважно: от человека нельзя избавиться и в случае истины, и в случае заблуждения. Как, говоря о безуспешности "очищения истины от человека" (посредством ли математической объективности, посредством ли "очистки от мифа"), справедливо замечает В.В. Бибихин, "Человеку все равно нечем познать (и, добавим, исказить. - Т.Т.) ее, кроме как самим собой. Задача поэтому не уйти от себя, а вернуться к себе"87.
И именно от проблемы онтологического статуса присутствия в мире живого, конкретного "кого-то", кем действительно и по праву могут не интересоваться так называемые гуманитарные науки с их специфическими исследовательскими интенциями и методологиями, не может и не должна отказываться и абстрагироваться философия, ибо именно в нем и его присутствием осуществляется работа конституирования, понимания, интерпретации и реализации и "слабых", и "сильных" мест структуры исследуемой тотальности (языка, желания, события и проч.). Вытеснение из поля зрения фундаментальной проблемы онтологической конститутивности этой связи (этого присутствия) для философского дискурса означает реальную угрозу его подмены собственно научным (гуманитарным) дискурсом.
Иными словами, философия, если она хочет быть не только описанием (хотя, строго говоря, и описанием-то она не могла бы быть, не
[62]
имея, хотя бы de facto, метафизики и онтологии описываемого и описывающего, метафизики и онтологии, заложенных в самом методе исследования и описания, и поэтому безусловно прав Кант, заявивший: "Ведь какая-нибудь метафизика всегда была и будет существовать в мире..."88), но понимающим преобразованием существующего, в принципе не может обойтись без обращения к проблематике cogito, de facto так или иначе участвующего в этой работе конституирования реального, его понимания и преобразования; без обращения к проблематике "присутствия" и "метафизики присутствия"; без пафоса и требования индивидуации опыта и философской техники исследования этой индивидуации, как бы ни сдвигались и ни углублялись предметные области и исследовательские контексты, как бы ни изменялись языки и способы проблематизаций и cogito, и "присутствия", и отношений между структурой и поведением.
Этот ракурс - не заместимая никаким иным дискурсом сфера метафизики, трансцендентализма, как бы ни менялись с эпохами их способы работы и образы самих себя. И "бессубъектные" методологии, работая на уровне объективаций живого "человеческого", на уровне продуктов "мышления", то есть имея de facto дело с "уже человеческим", но не проблематизируя фактическое присутствие человека в качестве специфически человеческого присутствия, не могут обесценить интенции и работу метафизики.
Постмодернистские дискурсы, выявляя и разрабатывая новые пласты онтологической структурированности, устойчивости и автономности различного рода объективаций человеческого опыта, имеют дело - если, конечно, взглянуть на них со стороны "человеческой реальности" - с выявлением его реальной неавтономности, его реальной зависимости от произведенных в нем продуктов. Но несмотря на их инновации, нельзя считать, что сам этот род проблематики является для философии абсолютно новым. Более того, можно даже, я думаю, утверждать, что в принципе и по большому счету это занятие, которым всегда нагружала себя философская рефлексия в своем стремлении к суверенизации мышления: его "чистоте", строгости, истинности, автономности и личной удостоверенности его результатов. (В стремлении, постоянно модифицирующемся и осложняющемся все новыми и новыми обнаружениями синкретизма опыта и реальных зависимостей сознания, и однако же постоянно возобновляемом во все новых и новых проблемных ситуациях.)
Это - занятие "лечения" разума (по выражению философов прошлого) через работу выявления и учета (усилия нейтрализации) внешних для самой мысли зависимостей.
Это - занятие, соприродное самой философии, лежащее в ее основе и мотивирующее и само ее возникновение, и все ее последующие шаги
[63]
(а в этом смысле позволяющее, я думаю, и идентифицировать философскую рефлексию в качестве таковой). Достаточно вспомнить хотя бы сократовскую борьбу с "мнением"; бэконовскую - с "идолами" (кстати, именно Бэкону, безусловному стороннику опытного познания принадлежат замечательные слова: "не в самих вещах, которые вне нашей власти, возникает трудность, но в человеческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение. Поэтому самое лучшее будет представить эти самые заблуждения. Ведь те ошибки, что были помехой в прошедшее время, суть лишь доводы в пользу надежды на будущее"89. (Курсив мой. - Т.Т.); декартовское "сомнение"; марксову концепцию идеологии; фрейдовское бессознательное; хайдеггеровское Man, сартровские "дух серьезности" и "mauvaise foi"; наконец, даже аналитическую философию и др.
Идея "чистоты" мышления, столь же соблазнительная, сколь и недосягаемая мечта философов, конститутивна уже самими своими интенцией и пафосом; она продуктивна уже самoй своей пусть и никогда не завершаемой работой по "расчистке", скажем так, мыслительного пространства. Сама будучи постоянно подпитываемой и подстегиваемой "подозрительностью" в отношении целей, притязаний, условий осуществления и правил мышления, она провоцирует нескончаемые попытки все новых и новых расследований тех - без конца открываемых и все нарастающих в "лабораториях" философов и гуманитариев уровней и пластов человеческого опыта, в которые уходят своими корнями его реальные обусловливания. Обусловливания, которые мешают (и, конечно же, всегда будут мешать) сознанию философа когда-либо добиться полной "чистоты".
Однако это, на мой взгляд, как раз та ситуация, когда действительно важна не столько сама цель, тем более что она недостижима, сколько постоянно возобновляемая и бесконечная работа в ее направлении. Или предпочтительнее вообще отказаться от "гигиены" мышления и удовольствоваться состоянием и позицией "неглиже" (и "дескрипцией" того, что "есть")? Писал же, пародируя М.Ю. Лермонтова, В.В. Маяковский: "Причесываться... Но зачем же?... на время не стоит труда, / А вечно причесанным быть невозможно".
В этом смысле можно сказать, что еще один, на сей раз постмодернистский, "камень в огород" идеи суверенности разума дополнительный, новый материал для осмысления и поисков его "лечения". Однако отказ от понятий разум, истина, субъект, сознание, cogito, от проблематики индивидуации и другой, завязанной на них, от пафоса и идеи жизнезначимости самого философского поиска, в конечном счете, означает потерю "пациента". На этом пути можно утратить саму возможность понять и объяснить не менее реальную способность человека - конечно же (и кто же
[64]
будет с этим спорить?), интегрированного в историю, традицию, язык, социальную, знаковую систему, в структуры желания, бессознательного и проч., - трансцендировать и самому интегрировать свой опыт. И делать это "на собственных основаниях".
А это - проблема творчества, свободы, ответственности человека. Тотальное же и безоговорочное "поражение в правах" творца - того, кто производит тексты, структуры, смыслы, - в пользу идеи "самоорганизации" произведенного и реальной возможности для него быть "прочитанным иначе", провозглашение "катастрофы смысла", "смерти человека", "смерти метафизики" - та, я думаю, ситуация, когда "лекарство от болезни" может оказаться хуже самой болезни. (Уместно вспомнить известную шутку: лучшее средство от перхоти - гильотина.).
К тому же периодически угасающие сциентистские пыл и порывы строить философию по типу точных (естественных) наук с завидной устойчивостью возобновляются теперь уже в этих новых, современных проблемных контекстах. И намерения "растворить" в них различия между "науками о природе" и "науками о духе", создать общую, "всеобъемлющую" исследовательскую парадигму снова грозят потерей возможности для нашей философии стать собственно философским - самостоятельным и полноценным метафизическим дискурсом.
"После шумного пожара наступает тишина", - поется в одной песне. После шумных и эпатажных посмодернистких "карнавалов" ("грациозных кружений вокруг дискурса" (Ж. Деррида), которые, к сожалению, далеко не всегда "грациозны") с их безудержными плясками, "игрищами" и "погромами" философии приходит будничная - тихая и спокойная - пора "собирать камни".
И когда мы в этой тишине задаемся вопросом, какой будет философия, метафизика ХХ1 в., мы должны хотя бы вспомнить и постараться понять, а какой она в действительности была, какие цели перед собой ставила, как осознавала себя и свои связи с жизнью. И быть может - если нам удастся вырваться из плена навязанного нам культурного образа предшествующей метафизики (по меньшей мере, в вопросах понимания бытия, эйдоса и смысла; известно, что постмодернизм почему-то однозначно приписывает классике их трактовку в терминах "наличного", предметного) - мы увидим, что далеко не все из того, что конец ХХ в. объявил в ней мертвым, устаревшим, утратившим для человека свое жизненное значение, действительно является таковым; быть может, задумаемся над тем, что от некоторых ее принципиальных интенций, параметров и критериев философия никогда и не должна отказываться, если, конечно, она хочет быть и сохранять себя в качестве таковой.
[65]
Глава вторая
Бытие и существование как язык философии и повседневного опыта
2.1. Способы "маркировки"
Заявленные вопросы мы попытаемся рассмотреть на широком историко-философском материале - античной философии (Платон), философии Нового времени (Декарт, Лейбниц), немецкой классической (Кант, Гегель) и современной философии (феноменология, экзистенциализм и др.). Это обусловлено стремлением - приводя примеры из самых разных опытов философствования
а) дать пояснения и общие характеристики специфичности философского вопрошания и говорения о мире и человеке, вводящие, так сказать, в проблематику своеобычности, странности и чуждости речи (текста) философа для обычного ("нормального") сознания, для так называемого здравомыслящего человека;
б) проанализировать и описать эту феноменальную характеристику философского дискурса как характеристику не случайную, но, напротив, уходящую своими корнями в саму глубинную природу того, что знают эти два типа человеческого опыта и как они знают то, что они знают. Ибо именно принципиальные различия относительно того, что и как они знают о мире и человеке, суть, на мой взгляд, причина феномена "странности", рождающегося из их "встречи".
Кроме того, обращение к широкому историко-философскому материалу продиктовано стремлением отыскать принципиальное единство различных видов философской рефлексии как рефлексии, радикально отличной от рефлексии повседневной (естественной) и научной, а также обозначить и проанализировать некоторые важные проблемные и методологические сдвиги, произошедшие внутри самой философской рефлексии, но, на мой взгляд, позволяющие, тем не менее, говорить о принципиальном типологическом единстве философии как формы духовного опыта.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51