Не только эти
общие проблемы, но даже и более частные, напр., проблема проекции
восприятий, приводит к неразрешимым противоречиям, и все они вызваны
ненужным и не данным в опыте удвоением вещей, т.е. интроекциею. Стоит только
освободиться от интроекции - и все эти проблемы падают, а вместе с тем
понятие о мире освобождается от выдуманных элементов, не данных в опыте. В
самом деле, когда я говорю, что вижу дерево, то в опыте даны только две вещи
- я и дерево как часть среды, а вовсе не три - я, дерево и мое восприятие
дерева; "моего" дерева как чего-то подчиненного мне, как продукта
деятельности моего мозга или моей души в опыте нигде нет; в опыте как
наличное существуют всегда только координированные, а не субординированные
друг другу я и среда; субординированными друг другу их нельзя считать уже
потому, что они суть комплексы элементов, по существу однородных"203.
Если рядом с нами другой человек смотрит на то же дерево и говорит, что
видит его, то, опираясь на свой опыт, я должен предполагать, что у него
механический акт высказывания имеет тот же смысл, как у меня, т.е. и у него
механическое высказывание относится к тому те самому дереву как к части
среды. Признав это, мы устранили бы интроекцию, а "если бы удалось избежать
интроекции, то было бы избегнуто и расщепление (Spaltung) индивида с его
опытом и удвоение "вещей". Естественное и выше уже скрыто выступавшее
мнение, лежащее в основе всех отдельных эмпирических наук, - мнение, что эта
же самая составная часть моей среды есть также составная часть среды другого
человека, - было бы теперь как таковое состоятельным"204.
Из этого, однако, вовсе не следует, будто все содержание двух
высказываний будет одинаковое: механический акт высказывания зависит только
косвенно от среды, непосредственно же он зависит от колебания системы C;
поэтому поскольку изменения разных систем C обладают разными индивидуальными
свойствами, содержания механических актов высказываний, относящихся к одной
и той же части среды, могут заключать в себе и качественно различные
элементы (напр., киноварь может быть для меня красною, а для другого
человека черною, для меня дерево "знакомо", а для соседа "незнакомо")205.
Сам Авенариус вкратце формулирует эту мысль следующим образом. "Если вообще
позволительно допущение, что в обеих принципиальных координациях противочлен
R численно один и тот же, то через это тем не менее, разумеется, еще не
позволительно дальнейшее допущение, что противочлен R в принципиальной
координации M качественно тот же, что и в принципиальной координации
(TR)"206. Иными словами, Авенариус вовсе не отрицает существования
индивидуальных элементов в содержании высказываний, а следовательно, не
возвращает нас к наивному реализму с его наивными противоречиями.
Сходство между эмпириокритицизмом и интуитивизмом не останавливается
только на учении о непосредственной данности среды в опыте. Оно неизбежно
простирается и далее, напр., поскольку интуитивизм в своей методологии наук
также должен привести к учению, что весь процесс знания есть описание, или в
онтологии к учению, что в составе среды есть все те элементы, которые
находятся в составе я и т.п. Однако огромное различие между интуитивизмом и
эмпириокритицизмом состоит в следующем. Интуитивизм в своей гносеологии не
предрешает главных вопросов онтологии (напр., его онтология может допустить
существование материи, но может и отвергнуть его), хотя, конечно, исключает
некоторые бедные по содержанию миросозерцания, напр., материализм (мы
говорим о научном материализме, а не о гилозоизме, который богат
содержанием, хотя и не дифференцированным)207. Иной характер имеют учения
Авенариуса. A priori нужно ожидать, что эмпиристы-позитивисты, всегда
тяготеющие к материализму и сенсуализму, должны воспользоваться учением о
непосредственной данности в опыте транссубъективного мира прежде всего для
того, чтобы реабилитировать материализм. Этим путем и пошел Авенариус.
Сколько бы он ни говорил о том, что по его учению в мире нет ни духа ни
материи, что полный опыт заключает в себе всегда и среду и я, а потому стоит
выше этих противоположностей, все же на самом деле, развивая свои теории, он
дал им узкую биологически-материалистическую подкладку, и она так затушевала
новые стороны его теории, что их удается выловить только с трудом.
IV. Eiooeoeaiue e?eoeoeci
Интуитивный критицизм так же, как и эмпириокритицизм, имеет
позитивистический характер, но одна из ветвей его, именно имманентная
философия, отличается большим свободомыслием и вполне отчетливо провела
учение о непосредственной данности транссубъективного мира в процессах
знания. Поэтому на ней и следует сосредоточить внимание главным образом.
Самое название имманентная философия намекает на то, что представители
этого направления отрицают возможность трансцендентного знания.
Трансцендентным они считают "все то, что выходит за сферу сознания или
процесса возникновения знания"208. Мыслить вещь трансцендентную, т.е.
находящуюся вне всякого сознания, нельзя: это значило бы мыслить немыслимое.
"Нет бытия, которое не было бы сознаваемым, и нет ничего познаваемого, что
не было бы бытием", - говорит Шуберт-Зольдерн209. Опираясь на эти
соображения, одни из них склоняются к солипсизму, а другие (напр., Шуппе,
Ремке) обеспечивают себе доступ в область транссубъективного мира путем
учения о непосредственной данности этого мира в опыте210. Об этих
представителях имманентной философии мы и будем говорить. Так как они
полагают, что всякий познавательный предмет может существовать не иначе как
в чьем-либо сознании, то их учение о транссубъективном мире имеет следующую
форму: они утверждают, что "индивидуальные сознания имеют часть своих
содержаний общую". Очевидно, "эта общая и согласованная часть содержания
индивидуальных сознаний независима от индивидуумов как таковых"211. Однако
она должна быть объектом для какого-либо я212, и если индивидуальные
сознания как таковые не суть носители ее, то остается только предположить,
что носитель ее есть сверхиндивидуальное родовое сознание, "сознание
вообще". Объекты этого сверхиндивидуального я непосредственно даны
индивидууму, так как индивидуум всегда заключает в себе родовое я и
составляет лишь модификацию его.
Имманентная философия, подобно эмпириокритицизму и интуитивизму
(универсалистическому эмпиризму), решительно борется против удвоения
объектов. В своей теории восприятия оно замечательным образом сходится с
интуитивизмом еще в вопросе об ощущениях: упомянутые выше философы считают
ощущения213, по крайней мере некоторые из них (напр., ощущения света, звука
и т.п.), транссубъективными. Однако интуитивизм устраняет при этом всякую
возможность конфликтов с современными данными частных наук тем, что относит
ощущения к области внутрителесного транссубъективного мира, между тем как
имманентная философия, различая только две группы элементов восприятия,
субъективную и объективную (транссубъективную), принуждена включать ощущения
или прямо в сферу субъекта, или прямо в сферу транссубъективного
внетелесного мира.
Вообще, имманентная философия, с одной стороны, в высшей степени
родственная интуитивизму тем, что наиболее отчетливо из всех предыдущих
направлений основывается на учении об одинаковой непосредственности знания о
субъективном и транссубъективном мире, но, с другой стороны, способы
обоснования этой мысли и выводы в ней резко отличаются от учения
интуитивизма. Различия эти существуют главным образом постольку, поскольку
теория знания имманентной философии односторонне предрешает некоторые
вопросы онтологии214. Так, рассуждая о трансцендентности, представители
имманентной философии имеют в виду трансцендентность не в отношении к
процессу знания, а в отношении к я (когда они говорят о трансцендентности в
отношении к сознанию, дело от этого не меняется, потому что термин сознание
у них нередко имеет то же значение, что и термин я)215. Поэтому-то уже в
теории знания они должны или стать на сторону солипсизма, координируя все
объекты со своим индивидуальным я, или допустить, пускаясь в область
онтологии, существование вселенского я как носителя транссубъективного мира.
Интуитивизм (универсалистический эмпиризм) в своей теории знания, рассуждает
о трансцендентном только в отношении к самому процессу знания, потому ничто
не заставляет его в гносеологии прибегать к учению о вселенском я; мало
того, интуитивизм мог бы в гносеологии совсем не рассуждать о я и не-я.
Зайдя в область онтологии в вопросе о трансцендентности имманентная
философия неизбежно решает вместе с тем и другие онтологические вопросы,
напр., вопрос о составе мира, и приходит к мысли, что вещи существуют только
как содержания сознания: отсюда получается идеализм, и притом идеализм
интеллектуалистический. Наконец, в связи с наклонностью представителей этой
философии устанавливать только формальное различие между субъективным и
объективным содержанием опыта стоит их антифилософское учение о критерии
истины: они полагают, что критерием объективности служит согласие восприятий
различных индивидуумов216.
Сочувствуя отчасти эмпириокритицизму, отчасти имманентной философии,
Риккерт развивает учение о знании, составляющее, по-видимому, одну из
модификаций интуитивного критицизма. Он также допускает существование
"всеобъемлющего сознания", которое играет роль "гносеологического
субъекта"217. Этот субъект "не содержит в себе ничего, свойственного мне как
определенной личности, и лишь к этому безличному субъекту может быть относим
телесный мир". Отсюда ясно, что ошибаются те, кто говорит, будто
"непосредственно данный мир есть мое содержание сознания". Отсюда ясно
также, что совершенно несостоятельны "все такие предположения, как
солипсизм"218.
С особенным удовольствием мы отмечаем существенное различие между учением
Риккерта и теорией имманентной философии, состоящее в том, что Риккерт,
признавая "всякую данную нам действительность" за "процесс в сознании
(Bewusstseinsvorgang)", вовсе не чувствует себя обязанным признать, будто
вся действительность есть "психический процесс"219. Иными словами, для него,
как и для интуитивизма, в связи с учением о непосредственности знания о
внешнем мире остается возможным допущение телесного мира как
транссубъективной реальности. Вообще, он наиболее свободен от некоторых
традиций, идущих из лагеря критицизма, и потому его теории заключают в себе
много новых возможностей.
К числу представителей интуитивного критицизма мы относим также всех тех
последователей Канта, которые считают трансцендентную апперцепцию
сверхиндивидуальным единством, численно тожественным для всех эмпирических
я. После того как выше были рассмотрены взгляды Фихте, эмпириокритицизм и
имманентная философия, нетрудно усмотреть, в каком смысле мы находим в
теории таких кантианцев зачатки учения о мистическом восприятии (интуиции).
Поэтому рассматривать это направление мы не будем, укажем лишь на то, что
одним из представителей его можно считать такого влиятельного философа, как
Виндельбанд. В своей "Истории новой философии" Виндельбанд излагает учение
Канта о трансцендентальной апперцепции или о "сознании вообще" так, как
будто и сомнений быть не может в том, что по Канту "сознание вообще" есть
сверхиндивидуальная функция220. Излагая свои собственные взгляды, он также
говорит о "сознании вообще" или о "нормальном сознании" как об условии
возможности абсолютных ценностей. По его мнению, "философия есть не что
иное, как проникновение в это нормальное сознание и научное исследование
того, какие элементы содержании и формы эмпирического сознания обладают
ценностью нормального сознания"221. "Философское исследование возможно лишь
между теми, кто убежден, что над его индивидуальной деятельностью стоит
норма общеобязательного и что ее возможно найти"222.
Однако Виндельбанд относится к этому сознанию так, как будто бы оно
творится лишь в актах эмпирического сознания, и не решается утверждать
вечную наличность абсолютного нормального сознания. "В сферу нашего опыта
свет идеала проникает лишь немногими лучами, и убеждение в реальности
абсолютного нормального сознания есть уже дело личной веры, а не научного
познания"223.
V. O?aiea i iaiin?aanoaaiiii aini?eyoee o?ainnoauaeoeaiiai ie?a a ?onneie
oeeinioee
В русской философии из трех обрисованных выше направлений всего
оригинальнее и полнее развился мистический рационализм, распадающийся у нас
на две ветви: одна из них ведет начало от Шеллинга и Гегеля, а другая от
Лейбница. Во главе первого течения стоит В.С.Соловьев, развивший учение о
мистическом восприятии и в отношении конечных вещей, и в отношении к Богу.
По его мнению, знание о всякой, даже конечной вещи складывается из трех
элементов - мистического, рационального и эмпирического. "Во всяком
предмете, - говорит он, - мы необходимо различаем следующие три стороны:
во-первых, субстанциальное существование, или внутреннюю действительность, -
его собственную суть; во-вторых, его общую сущность, те всеобщие и
необходимые определения и свойства, которые составляют логические условия
его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и наконец,
в-третьих, его внешнюю видимую действительность, его проявление или
обнаружение, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55