Но, без сомнения, хотя бы физик и не обязан был
пускаться в область этих теорий, очень печально, если он не знает, какая
сторона его, по необходимости чрезвычайно сложных представлений о физических
явлениях, критически не расследована или по недостатку средств для этого,
или потому, что она выходит за пределы его науки. А в каждом утверждении
физики или вообще представителя частных наук кроются и такие мысли, которые
выходят за пределы какой бы то ни было частной науки и подлежат ведению
основных философских дисциплин, именно онтологии и теории знания. Мы говорим
не об отталкивании и притягивании, исследование которых отчасти
действительно относится к области физики, а о некоторых гораздо более общих
представлениях, кроющихся хотя бы в том же законе Ньютона. Укажем на одно из
них. Говоря о сближении масс, мы представляем себе притяжение, толчки и
движения как явления, существующие не сами по себе, а имеющие какого-то
носителя. Выражаясь философскими терминами, мы считаем эти явления
свойствами каких-то субстанций. Как известно, понятия субстанции и свойства
фигурируют почти во всех актах знания, если не в абстрактной, то в
конкретной форме. Даже и тогда, когда мы говорим: "в передней скрипнула
дверь", мы относим скрип как свойство, процесс, к какому-то носителю, к
двери. Пользуясь понятием субстанции и ее свойств на каждом шагу, мы даже не
отдаем себе в этом отчета, а если нам и укажут на этот элемент мышления, то
нам кажется, что о нем нечего и говорить, что вопрос чрезвычайно прост, что
он не допускает различных решений, и потому наше представление о субстанции
с заложенными в него инстинктивными теориями по существу навсегда должно
сохраниться. Между тем на деле это вовсе не так. Когда философия берется за
эти вопросы, она дает теории, еще более отличаюшиеся друг от друга, чем
учения о тяготении как приталкивании и как притягивании. Напомним хотя бы
учения о субстанции Лейбница, Юма и Канта, так глубоко отличающиеся друг от
друга.
В том же самом представлении о законе Ньютона кроются, кроме понятия
субстанции, еще и другие не менее важные понятия, напр., понятие
причинности. Оно также заключает в себе в уме человека, незнакомого с
философией, непродуманные теории и также кажется простым, не требующим
специальных исследований; между тем стоит только сравнить учение о
причинности Лейбница, Юма, Канта, чтобы тотчас же почувствовать, что твердая
почва наивных теорий исчезает под ногами; перед нами вдруг разверзается
бездонная пропасть неисследованных вопросов.
Укажем, наконец, и еще на одну группу представлений, еще более общую, чем
все предыдущие. Высказывая какое бы то ни было утверждение, мы относимся к
нему, как к своему знанию и оцениваем его как таковое. В этой оценке
заключается ряд самых разнообразных, в большинстве случаев непродуманных
теорий. Напр., мы относимся к знанию как к деятельности сознания, копирующей
действительность; мы полагаем, напр., что в этой деятельности вступают во
взаимоотношение я и не-я, познающий субъект и познаваемый объект. Между тем
могут существовать самые разнообразные учения о том, что такое знание, что
такое я и не-я, какое взаимодействие существует между ними в актах знания, и
каждое из этих учений придает своеобразное освещение всякому акту знания.
Для последователей Декарта знание о процессах движения есть знание
трансцендентное, копирующее в нашем уме действительные отношения между
частицами материи, существующие вне нашего и какого бы то ни было сознания,
а для кантианца это знание имманентное, оно представляет собою лишь
сочетание наших суждений по необходимым законам познавательной деятельности,
не выводящее нас за пределы наших представлений и не имеющее никакого
отношения к миру не-я как вещи в себе.
Всякая перемена в теории причинности или субстанциальности отражается на
огромном количестве знаний, так как большинство представлений заключает в
себе представление о субстанции и ее свойствах или о причинных связях. Но
еще более кладут свой отпечаток на все наши утверждения инстинктивные, или
философские, теории знания, которых мы придерживаемся. Нет такого знания,
нет такого утверждению, которое не заключало бы в себе продуктов наших
теорий знания. Если мы неправильно мыслим о знании по существу, то и всякий
отдельный познавательный акт заключает в себе эту ошибку, хотя бы в
потенциальной форме. Так и должно быть. Если сделать ошибку в каком-либо
вычислении, то от этого испортятся результаты всех других соображений,
поскольку в них входит это вычисление.
Эти соображения приводят к грустным и даже, на первый взгляд, к
скептическим выводам. В каждом утверждении физика, химика, физиолога и т.п.
действительно заключается подсознательная подпочва, и потому, чтобы
приобрести философское знание, нужно взрыть эту подпочву, исследовать все
эти неясно мыслимые представления о причинности, о субстанциальности, о том,
что такое знание и т.п. Но как это сделать? Прежде всего приходит на ум, что
нужно идти следующим путем: по-прежнему изучать частные науки - физику,
химию и т.п., дающие знание о свойствах всевозможных субстанций, затем
сопоставить все эти знания и на основании их уже прийти к выводу о том, что
такое субстанциальность, причинность и т.п. Для того же, чтобы построить
теорию знания, по-видимому необходимо изучить в особенности психологию,
физиологию и анатомию. Философия шла в течение тысячелетий по существу
именно этим путем, но в наше время благодаря трудам Канта и следующей за ним
философии, достоверно известно, что на этом пути нельзя построить
миросозерцания, свободного от догматических, т.е. неисследованных
предпосылок.
Если, строя теорию знания, мы опираемся на какую бы то ни было другую
теорию, то это значит, что мы обосновываем свою теорию знания на какой-то
уже признанной нами, но еще вовсе не продуманной теории знания, в которой
уже заключается какое-либо представление о я и не-я, об их взаимодействии и
т.п. Такой путь построения теории знания противоречит требованиям логики.
Замечательные примеры такого рода нелогичности заключаются в теории знания
Локка. Сошлемся хотя бы на то, что, рассуждая о познавательной ценности
ощущений, напр., тепла, холода и т.п., Локк говорит о воздействии внешнего
мира на наше тело, о том, как от этого действия изменяется движение
жизненных духов", и на основании этих рассуждений приходит к мысли, что
ощущения субъективны. Далее в той же самой теории знания в конце своего
исследования он приходит к мысли, что существование внешнего мира
недоказуемо. Итак, в своей теории знания он сначала опирается на разные
учения о внешнем мире как о чем-то объективно реальном, а потом, применяя
эти же самые учения о внешнем мире для оценки познавательных процессов,
приходит к скептическим выводам относительно знания и утверждает, что
существование внешнего мира не может быть доказано логически.
Итак, надобно признать одно из двух: или наше положение при построении
философского миросозерцания оказывается безвыходным, или же мы должны
прибегнуть к крайне своеобразному методу, именно строить философские теории,
и притом прежде всего теорию знания, не опираясь ни на какие другие теории,
т.е. не пользуясь утверждениями других наук как посылками. Говоря точнее,
этот необычайно своеобразный метод состоит в следующем: теорию знания нужно
начинать прямо с анализа действительных в данный момент наблюдаемых
переживаний. Тот, кто хочет произвести этот анализ, не опираясь ни на какие
теории, не имеет права даже и определять как-либо знание, напр., не имеет
права подходить к своему исследованию с мыслью, что "знание есть мысленное
воспроизведение действительности" и т.п. Тем более в основе этого анализа не
может быть и речи о я и не-я, о внутреннем и внешнем мире, о взаимодействии
между ними и т.п. При этом анализе; конечно, можно воспользоваться трудами
других наук и их анализом мирового целого, но только как материалом, а вовсе
не как основою для теории знания. Такого рода критический метод построения
теории знания так своеобразен и труден, что сам гениальный основатель его
Кант не мог еще провести его во всей чистоте: пытаясь построить теорию
знания, он не мог уберечься от догматических предпосылок, потому что
опирался на эмпиризм и рационализм, пропитанные этими предпосылками и не
подвергнутые еще тому глубокому анализу, какой возможен в наше время
благодаря многочисленным исследованиям по истории философии.
Кто хочет, занимаясь теориею знания, уберечься от подводных камней, о
которые, как мы постараемся показать это дальше, разбилась философия Канта,
тому нужно подготовить к этой работе свой ум путем анализа предшествующих
философских учений и вскрыть все предпосылки их, именно все положения,
лежащие в основе их, но не высказываемые явно, а также положения, лежащие в
основе их и высказанные ими, но еще не сопоставленные с возможными
противоположными утверждениями и в этом смысле догматические. Именно этим
путем мы и пойдем, раньше чем строить теорию знания. Мы подвергнем такому
анализу докантовский эмпиризм и рационализм. Так как дальнейшее развитие
философии не увеличивает, а уменьшает количество предпосылок, то уже вслед
за этим анализом можно попытаться дать первый очерк теории знания. Затем для
большего подтверждения этого очерка можно рассмотреть предпосылки критицизма
и послекантовой философии.
Критическое рассмотрение философии Канта и его преемников мы не можем
предпослать построению самостоятельной теории знания по следующей причине.
Рассматривая философские системы до построения теории знания, свободной от
предпосылок докантовской философии, поневоле приходится пользоваться
терминами факт, опыт, восприятие и т.п. в том неопределенном значении, какое
они имеют во всех философских системах, опирающихся на большое количество
неопознанных предпосылок. Анализ таких сложных и близких нам явлений, как
философия Канта и его преемников, чрезвычайно затрудняется этим. Построив
теорию знания, свободную от предпосылок докантовского рационализма и
эмпиризма, можно придать более точное значение всем этим терминам, и тогда
легче будет разобраться в философии Канта.
Глава I. Догматические предпосылки докантовского эмпиризма
Сначала мы займемся докантовским эмпиризмом и будем иметь в виду главным
образом высокоразвитые системы Локка, Беркли и Юма, так как в менее развитых
путаница противоречащих друг другу или неясно формулированных взглядов
доходит до таких размеров, что разобраться в них можно было бы только по
окончании нашего исследования, а не в начале его. Нам же исследовать этот
исторический процесс дифференциации и координации идей и вовсе не нужно. Мы
прибегаем к истории не ради истории, а для того чтобы найти с помощью
анализа действительных и возможных миросозерцаний пути, возвращающие к
утраченным идеалам живого знания.
Эмпиризм стремится построить все знание на опыте. Но понятия опыта и
факта слишком неопределенны на первых ступенях философского исследования.
Развитие докантовского эмпиризма определялось главным образом именно
переменами в учении о том, что следует разуметь под этими понятиями. На
вопрос, что такое опыт, что такое факты, прежде всего приходит на ум ответ,
что это восприятия органов внешних чувств, т.е. зрительные, слуховые и т.п.
образы. Так как из этих восприятий складывается лишь знание о так называемом
телесном мире и так как другие материалы знания остаются на первых порах
незамеченными (отчего это происходит, об этом мы поговорим позже), то отсюда
понятно, что на примитивных ступенях философствования является мысль, будто
знанию доступны только тела и их действия. Таких взглядов придерживается,
напр., основатель английского эмпиризма Ф.Бекон. Впрочем, эта
односторонность не могла надолго укорениться в философии; последующие
эмпиристы не могли не заметить, что фактический материал знания складывается
не только из зрительных, слуховых и т.п. образов. Есть такие явления,
которые наблюдаются без помощи глаз, ушей и осязания; если мы думаем о
системе Лейбница и сопоставляем ее с учением Аристотеля, находя между ними
черты сходства, то мы заняты при этом разнообразными деятельностями
припоминания, сопоставления, анализа, сознаем сходство, противоречие между
мыслями и т.п., и для того чтобы узнать об этих состояниях сознания, не
нужно пощупать их или посмотреть на них, они узнаются, по-видимому, каким-то
более непосредственным путем. Уже Локк подметил эти два рода познания; один
из этих источников знания он называет "рефлексиею", а другой - "ощущением".
Он называет их также внутренним и внешним чувством, так как один из этих
источников, по его мнению, дает нам знание о внешнем мире, а другой о
деятельностях нашей души4.
Какое же знание о внешнем мире получается с помощью восприятий? Чтобы
ответить на этот вопрос, нужно анализировать восприятия внешнего мира. При
этом и философы, и люди, непричастные к философии, роковым образом прежде
всего обращают внимание на ощущения, т.е. на такие состояния, как восприятие
цвета, звуков, вкуса и т.п.; и думают, что кроме ощущений в восприятиях
внешнего мира нет никаких других элементов. Отсюда неизбежно получаются
скептические выводы. Изучая ощущения, нетрудно заметить, что самой
познаваемой вещи их приписать нельзя.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55