Сколько бы
мы ни перелистывали "Критику чистого разума", мы не найдем оснований этого
важного тезиса, а встретим только уверения в том, что это должно быть так80.
Это значит, что основания для такого утверждения кроются среди предпосылок
философии Канта, и мы находим их в тех представлениях об отношении между я и
познаваемою вещью, которые нам встретились уже у эмпиристов, у рационалистов
и у самого Канта в начале "Критики чистого разума". Если опыт складывается
из действий вещей на душу и если я есть замкнутая субстанция (хотя бы и не
познаваемая теоретически, а только составляющая предмет практической веры),
то ясно, что все переживания познающего субъекта целиком суть его состояния,
и связи между этими переживаниями обусловлены природою субъекта еще в
большей степени, чем ощущения. Согласно такому понятию опыта, "данные" опыта
могут заключать в себе только чувственные и притом разрозненные элементы, а
так как связи имеют нечувственный характер, то и это обстоятельство склоняет
к мысли, что они создаются самим познающим субъектом. Отсюда у Канта на
первой странице его Введения уже является на сцену предрешающее весь
дальнейший ход исследования утверждение, что всякое всеобщее и необходимое
знание (всякая необходимая связь) происходит не иначе как из самого
познающего рассудка. Под влиянием той же предпосылки Кант считает
центральною проблемою теории знания вопрос, как возможны всеобщие и
необходимые синтетические суждения; в этой проблеме он усматривает не те
трудности, которые вытекают из самой сущности ее, а те, которые
присоединяются к ней вследствие указанной предпосылки (поэтому он и не довел
до конца решение проблемы, как будет показано ниже): он задается вопросом,
как возможно, чтобы вещи давали о себе знать только своими действиями на
чувственность и все же при этом получались бы суждения, необходимые и
всеобщие, т.е., указывающие необходимую связь в объекте и определяющие эту
связь для всех прошедших, настоящих и будущих объектов. Именно этою
постановкою вопроса объясняется то, что Кант считает мыслимыми только три
решения вопроса: или знания суть копии вещей, получившиеся пассивно от
действия вещей на душу, или знания суть копии вещей, вложенные Богом в душу
и по благости Его согласованные вполне с вещами, или, наконец, знание
относится вовсе не к самим вещам, действующим на душу субъекта, а только к
их действиям, к их явлениям в душе, которые должны быть законосообразными,
потому что форма их сложения в душе необходимо определяется природою самого
познающего субъекта81. Первое решение не удовлетворяет Канта, потому что оно
исключает возможность всеобщего и необходимого знания, в существовании
которого Кант догматически уверен; второе решение он почти не удостоивает
рассмотрения, считая его фантастическим82. Даже и в смягченной форме, в виде
утверждения, что логическая необходимость мышления есть необходимость самих
вещей, он отвергает его, не пытаясь выяснить доли правды, заключающейся в
этом рационалистическом принципе, без которого не может обойтись никакое
человеческое мышление83. Таким образом, ему остается только прибегнуть к
третьему решению вопроса.
Знакомясь с этою подкладкою мышления Канта, нельзя не признать, что
догматическая основа его однородна с предпосылками рационализма и эмпиризма,
но огромная оригинальность учения Канта заключается в придуманном им
средстве выйти из затруднений, приведших к крушению системы его
предшественников, именно в предположении, что необходимо-закономерная
структура познаваемой человеком природы есть продукт организации
человеческого духа, так что не природа диктует (путем опыта) человеческому
уму свои законы, а человеческий ум сам предписывает их природе и потому
способен познавать их (коперниковский подвиг Канта).
Казалось бы, что согласно этому учению природа, как она есть сама по
себе, остается, правда, совершенно недоступною человеческому знанию, но зато
человеческий дух, этот законодатель природы как явления, должен быть
познаваем вплоть до своих последних тайников. Однако по Канту и это
недостижимо: душа познает себя только из своих действий на себя самое (на
свою чувственность), вследствие чего являются разрозненные пассивные данные
внутреннего чувства, а закономерное упорядоченное целое получается из них
опять-таки благодаря априорным формам чувственности и синтетической
деятельности рассудка. Следовательно, и самих себя мы познаем не так, как мы
существуем сами по себе, а так, как мы являемся себе согласно законам нашей
познавательной деятельности84.
Итак, весь процесс возникновения знания, по Канту, можно выразить в
следующей картине. Мир не-я сталкивается с миром я, обладающим определенною
внутреннею структурою, чем-то вроде призмы (априорные формы чувственности и
рассудка), и, преломившись в нем, является в нем согласно законам его
структуры: это явление есть знание, оно всегда складывается из пассивных
"данных" и из закономерных связей, определяемых активностью самой
преломляющей призмы (рассудок)85. Если я захочет познать самого себя, то и
тут нельзя обойтись без преломляющей призмы, а потому и себя можно познать
только как явление. Итак, и я и не-я сами по себе остаются совершенно
непознаваемыми, весь известный мир складывается только из ощущений (данных
чувственности) и связей между ними, исходящих из рассудка, весь этот мир
есть представление; насколько мы его знаем, в основе его лежат только
рассудок и чувственность, и строй его определяется отношениями между этими
способностями, а вовсе не отношениями между я и не-я. Выходит,
следовательно, будто мы неправы, подкладывая под эту систему предпосылки
рационализма и эмпиризма об отношении между я и не-я в процессе знания.
Система Канта оказывается настолько оригинальною, что я и не-я в
рационалистическом и эмпиристическом значении этого слова в ней совсем
исчезли, и даже выразить ее точно, пользуясь обычными терминами, очень
трудно. Однако предыдущее изложение показывает, каким образом случилось это
превращение: в начале исследования Кант опирается на предпосылки
рационализма и эмпиризма, а затем на том же фундаменте он возводит
совершенно новое здание и преобразует все понятия до такой степени, что
традиционная предпосылка уже не может быть выражена прежними терминами, хотя
и остается в основе его системы; ее приходится теперь выразить следующим
образом: познавательный процесс и вещи в себе (явление и являющееся)
обособлены друг от друга. Это положение открыто высказано в "Критике чистого
разума", но не как исходный пункт, а как вывод из всего исследования. Между
тем на самом деле оно в скрытой форме уже заложено в предпосылках
рационализма и эмпиризма, составляющих подпочву "Критики чистого разума".
Присутствие этих предпосылок имеет роковое значение для теории знания
Канта. Они не только лишают ее критического характера, но и делают ее
недоказанною и даже ложною, так как ставят неразрешимую проблему. Сначала мы
покажем, что теория Канта не доказана.
Кант подыскивает условия возможности всеобщего и необходимого знания,
догматически предполагая существование такого знания и выходя из
предпосылки, что "данные" опыта суть продукт действия каких-то вещей на
познавательную способность. Поэтому ему представляется только три возможных
гипотезы возникновения знания. Согласно двум из них знание есть соответствие
между представлениями и объектами, а согласно третьей знание есть созидание
объектов, хотя бы только как явлений. Два первых пути не приводят к цели, и
потому Кант считает необходимым остановиться на третьем предположении. Такое
исследование имеет характер умозаключений от присутствия следствия к
присутствию основания, которые, согласно учению традиционной логики, даже
при самых благоприятных условиях приводят только к гипотезам, а вовсе не к
необходимому знанию. Между тем условия, в которых находятся умозаключения
Канта, вовсе не благоприятны для него и с точки зрения традиционной логики,
и с точки зрения логики интуитивизма86; кроме допущенных им трех
возможностей, существует еще четвертая, которой он, под влиянием
догматических предпосылок, не принял в расчет, между тем как она еще лучше
обосновывает возможность всеобщего и необходимого знания, чем гипотеза,
защищаемая им. В самом деле, допустим, что знание и не соответствует
объектам и не создает их, а заключает их в себе так, как они есть, и тогда
(это будет показано ниже, в главе седьмой) обоснование всеобщего и
необходимого знания можно будет сделать глубже и вернее, чем с помощью
гипотезы Канта87.
Защитники Канта часто говорят, что его система обосновывается не только
путем умозаключения от следствия к основанию (от опыта к условиям его
возможности). Они утверждают, что Кант, построив свою систему как гипотезу,
постарался дать ей более прочное основание, именно исследовал состав
научного опыта и действительно нашел, что в нем содержатся все условия,
предположенные его гипотезою. И в самом деле, Кант был слишком искусным
мыслителем, чтобы не попытаться дать более глубокое обоснование своей
системе. В "Предисловии" ко второму изданию "Критики чистого разума" он
говорит: "В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей Критике и
аналогичное гипотезе Коперника изменение в мышлении только как гипотезу,
хотя в самом сочинении оно доказывается из свойств наших представлений о
пространстве и времени и элементарных понятий рассудка аподиктически, а не
гипотетически"88. Однако то, что Кант нашел в этом исследовании состава
опыта, еще вовсе не превращает его гипотезу в теорию. В дедукции чистых
рассудочных понятий и в аналитике основоположений он действительно показал,
что научный опыт содержит в себе как необходимое условие своей возможности
понятия субстанциальности, причинности, единства, множества и т.п. и что во
главе всех этих условий стоит единство апперцепции. Однако из этого вовсе не
следует, что перечисленные элементы опыта суть априорные начала самой
познавательной деятельности: они с таким же и даже с большим успехом могут
играть роль условий опыта, будучи в то же время основою самого мира,
непосредственно воспринимаемою в актах опытного знания. В особенности учение
о трансцендентальном единстве апперцепции производит сильное впечатление, и
это объясняется тем, что единство сознания в самом деле есть необходимое
условие научного опыта; однако Кант вовсе не доказал, что это условие
достаточное; a priori ясно, что возможность опыта еще более была бы
обеспечена, если бы можно было показать, что индивидуальное единство
сознания мыслящего человека вплетено в сверхиндивидуальное вселенское
единство, открывающееся в интуиции также и индивидууму. Недаром иногда
историки и даже некоторые правоверные сторонники Канта, излагая это учение,
разумеют под трансцендентальным единством апперцепции сверхиндивидуальный
синтез. Однако "Критика чистого разума" не дает прямых подтверждений такого
истолкования этого понятия89, и только в "Пролегоменах", поскольку здесь
Кант вводит термин "сознание вообще", есть скудные намеки на возможность
подобного учения90. Поэтому в дальнейшем изложении мы будем рассматривать
трансцендентальное единство апперцепции как синтез, не тождественный
численно в различных сознаниях (хотя бы и одинаковый, т.е. вполне сходный у
всех людей), и постараемся показать, что этот синтез не есть достаточное
условие для разрешения проблемы знания.
Не менее сильное впечатление производит дедукция чистых понятий рассудка
и доказательство некоторых основоположений, напр., доказательство
устойчивости субстанции. Однако и здесь Канту удается только показать
присутствие этих элементов в опыте и необходимость их как условий
возможности опыта; а чтобы перейти от этих несомненных истин к своей теории,
ему опять приходится ссылаться на то, что необходимость связи может быть
только априорною, и что поэтому все перечисленные им условия возможности
опыта суть понятия рассудка, имеющие отношение только к явлениям91. Эти
соображения нисколько не подтверждают гипотезы Канта, потому что они целиком
основываются на самой гипотезе. Стоит только предположить, что условия
возможности опыта суть вместе с тем и необходимые условия возможности самих
вещей, непосредственно усматриваемые в опыте, и тогда окажется, что Кант не
привел достаточных аргументов в пользу своей гипотезы, хотя он и прав в
первой половине своего доказательства.
Ввиду возможности интуитивного знания теряет свою силу также еще одно из
соображений Канта, высоко ценимое некоторыми его сторонниками. Условия
возможности опыта не могут быть, по мнению Канта, отвлечены из опыта, ибо
как же можно извлечь из опыта то, наличность чего уже необходима для
всякого, даже и самого первоначального опыта92; следовательно, условия опыта
должны быть априорными. В этом рассуждении кроется чрезвычайно важный
аргумент, ниспровергающий такие попытки выводить из опыта условия
возможности опыта, какие встречаются в философии Локка, Юма, Милля (в
индивидуалистическом эмпиризме). В самом деле, Юм полагает, что причинные
связи, субстанциальные единства и т.п. элементы научного опыта не
заключаются в первоначальном опыте, а возникают в уме человека постепенно,
под влиянием опыта;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55