между тем как сознание,
достигаемое идеализмом (по его уверению), достигается им посредством ряда
выводных актов"192. Подходя к итогам своего учения, Спенсер выражает ту же
мысль в следующей форме: "Таким образом, нормальные процессы мысли неизбежно
порождают это невыразимое, но неистребимое сознание о существовании за
пределами сознания, - существования, которое постоянно символизируется
посредством чего-либо находящегося в пределах сознания"193.
Итак, вся аргументация Спенсера, широко задуманная, вначале исходившая из
того, что в первоначальном сознании нет ни субъекта, ни объекта, свелась в
конце к утверждению, что мы не можем отказаться от мысли о существовании
транссубъективной действительности. Имея в виду этот результат, можно
сказать, что Спенсер не сделал в теории знания эмпиризма той революции,
которую задумал, не вывел эмпиризм на путь гносеологически обоснованного
реализма. Если все познавательные процессы суть личные индивидуальные
переживания познающего субъекта, то доказать, что реализм проще, первее,
яснее и неотразимее всех других учений, это значит установить лишь
утилитарную, а вовсе не гносеологическую ценность реализма; итог этого
учения состоит в том, что я не могу не думать, мне всего полезнее думать
так, но все эти мысли суть только мои состояния, и потому существование
действительности вне меня все же нигде и никогда не удостоверено в
восприятии, т.е. в непосредственном опыте.
Не помогают здесь Спенсеру и ссылки на продолжительный процесс эволюции,
вырабатывающей приспособление внутренних отношений к внешним и создающей,
как осадок из всего опыта, то приспособление к транссубъективной
действительности, которое выражается в форме неистребимой уверенности в
существовании этой действительности. Мы вовсе не относимся отрицательно к
попыткам эволюционистов применить свои теории к объяснению процессов знания.
Скорее наоборот, во второй части этого сочинения обнаружится, что мы склонны
пользоваться законами эволюции, установленными Спенсером, для разъяснения
некоторых гносеологических вопросов. Однако мы полагаем, что эволюция не
может создать всего из ничего. В основе всякой эволюции должно лежать
что-либо данное, и весь процесс развития в значительной степени определяется
в своей ценности и свойствах природою первично данного. Когда геолог
объясняет происхождение горной долины размывающим действием воды, он
складывает этот колоссальный итог из отдельных актов размывания, ничтожных
по сравнению с конечным результатом, но сходных уже с ним по своей природе.
Точно так же и в гносеологии. Когда Спенсер, говоря о восприятии
сопротивления, обращается к сознанию зоофитов19419, мы вполне сочувствуем
ему. Однако если он полагает, что впечатления суть целиком личные
индивидуальные состояния познающего субъекта, символы действительности,
возникающие в познающем субъекте, то никакие ссылки на эволюцию не помогут
ему окончательно обосновать реализм. Всегда можно будет возразить ему, что
вся эта эволюция есть внутрисубъективный процесс, приводящий к тому, что
индивидуальные состояния субъекта необходимо распадаются в нем и для него на
две группы - на представление субъекта и неотвязное, но тем не менее лживое
представление о существовании мнимой транссубъективной действительности.
Как ни мало сознателен реализм Спенсера, все же его борьба против
субъективного идеализма заключает уже в себе проблески нового направления в
эмпиризме. Мы считаем вовсе не случайным то обстоятельство, что частности
его учения о процессах знания сходны с учениями, которые входят как
необходимый элемент в универсалистический эмпиризм. В процессе знания он
выдвигает на первый план деятельность сравнивания. Высшие акты научного
знания в его изображении ничем не отличаются по существу от примитивнейшего
знания, состоящего из описания. В его "Основных началах"20 есть даже намеки
на эмпиристическую теорию умозрения. В его учении о всеобщем критерии
достоверности также есть элементы, соприкасающиеся с универсалистическим
эмпиризмом. Об этих частностях подробнее будет сказано позже в том отделе
сочинения, где мы приступим к более детальному рассмотрению процессов
знания. Теперь нам нужно перейти к преемникам Спенсера на пути обоснования
новых форм эмпиризма.
Чтобы выразить определеннее новые принципы эмпиризма, освобождающие
гносеологию от индивидуализма, нужно обладать в большей степени способностью
к умозрению, чем Спенсер. Ею обладал Авенариус, основатель
эмпириокритицизма. Авенариус считает истинным только такое понятие о мире,
которое опирается на "чистый опыт", а не искаженный наукою и философиею.
"Чистый опыт" есть чистое описание того, что "испытано" (Erfahrenes), что
"дано как наличное". Высказывая его, "индивид знает себя или чувствует себя
не таким, кто "придумывает", "сочиняет", "выдумывает", "воображает", но
таким, кто именно, поскольку он есть только "испытывающий", просто находит в
наличности, "застает" то, что высказывает как "опыт", и в высказывании
именно только "сообщает" ("рассказывает", "описывает", "констатирует")
это"195.
Человеческое понятие о мире, складывающееся только из "преднайденного",
Авенариус называет естественным. Искать такого понятия, свободного от
субъективных выдумок, нужно не посредине процесса эволюции знания, а в
первоначальном, т.е. в наивно-реалистическом миросозерцании и в будущем
совершенном миросозерцании. Все остальные ступени эволюции искажают
"естественное понятие о мире", включая в него элементы, не найденные в
опыте. Однако вместе с этим процесс эволюции опять выключает эти
субъективные элементы из понятия о мире и осложняет первоначальный наивный
реализм некоторыми существенными дополнениями. Поэтому, когда процесс
выключения субъективных дополнений закончится, мы не вернемся к
первоначальному исходному пункту, т.е. к наивному реализму, а получим новое,
эмпириокритическое миросозерцание. Глубокое различие между наивным реализмом
и эмпириокритицизмом обнаружится тогда, когда мы, не ограничиваясь описанием
чистого опыта со стороны его "характера", дадим следующее более существенное
определение его: чистый опыт есть высказывание, которое во всех своих частях
предполагает только элементы среды"196. Наивное миросозерцание ставит
высказывания (механический процесс) прямо в зависимость от среды, между тем
как на самом деле они зависят от среды косвенно: между средою и
высказыванием существует ряд посредств: они заключаются в теле
высказывающего индивидуума и, особенно, в его нервной системе. Так как ряд
посредств в нервной системе не может быть бесконечным, то мы должны
допустить существование таких отделов нервной системы, изменения которых
непосредственно обусловливаются высказываниями (центральная часть нервной
системы, система C). Изменения в этой системе зависят не только от среды (от
упражнений под влиянием среды), но и от обмена веществ в системе C (от
питания), или, вернее, они зависят от определенного отношения между этими
факторами. Отсюда ясно, что не все содержание высказывания относится к
среде. В содержании высказываний есть две различные группы: такие части
содержания, как "зеленый", "голубой", "холодный", "твердый", и такие, как
"приятный", "неприятный", "интенсивный", "слабый", "знакомый", "незнакомый"
и т.п. (последние всегда находятся в некотором своеобразном отношении к
первым)197. Первые Авенариус называет "элементами", а вторые "характерами".
Характеры предполагают не наличность частей среды, а наличность определенных
состояний центральной нервной системы, напр., характер "знакомости"
(Heimhaftigkeit) зависит от степени упражнения центральной нервной системы в
отношении к соответствующему "колебанию"198. Некоторые высказывания даже и
совсем не относятся к внетелесной среде: это те, которые вызваны колебаниями
в системе C, зависящими не от изменений в среде, а от изменений в обмене
веществ, в организме (в S).
Из этих отношений между высказыванием и средою следует, что понятие опыта
может быть установлено в широком и в узком смысле слова. В широком смысле
слова термином опыт можно назвать все содержание высказываний (вещи,
воспоминания, образы фантазии), поскольку они имеют "характер полагания"
(Positional-Charakter)199. Но в узком смысле слова под опытом Авенариус
разумеет только те содержания высказываний, которые имеют "характер" вещи, а
этот "характер" содержание высказывания имеет в тех случаях, когда я со
своей точки зрения "должен предположить какую-нибудь составную часть среды
R1 R2 R3 ("цвет", "звук", "давление" или что бы то ни было другое, напр.,
комбинацию "цветов" в среде и т.д.) как более или менее простое или сложное
добавочное условие для (периферически обусловленного) колебания системы C и
допустить как зависимую ценность E (т.е. содержание высказывания), носящую,
выражаясь коротко, то же имя" (т.е. то же имя, что и часть среды)200.
Конечное понятие о мире должно состоять только из тех элементов, которые
в процессе развития окончательно сохранят за собою "характер" опыта в узком
смысле слова201. Отсюда ясно, какова разница между наивно-реалистическим и
будущим эмпириокритическим понятием о мире. Наивный реализм строит свое
понятие о мире из опыта в широком смысле слова, а эмпириокритицизм - из
опыта в узком смысле слова.
Учение Авенариуса об опыте легко представить в форме сенсуализма,
основанного на предпосылке о разобщенности между я и не-я и о зависимости
опыта от действий среды на организм. Тогда его учение отличалось бы от
существующих уже форм индивидуалистического эмпиризма ничтожными
дополнениями, заимствованными из биологических учений о приспособлении
организма, а, следовательно, и его мыслительных процессов к среде, и
говорить об этих дополнениях не стоило бы, так как из предыдущего ясно, что
подобная эволюционная теория трансцендентного знания есть реализм, логически
родственный с субъективным идеализмом. Между тем на деле Авенариус стремится
дать совершенно новую теорию опыта: он хочет переделать все привычки нашего
мышления, воспитанные современными теориями, и дать миросозерцание, с одной
стороны, утонченно новое, а с другой стороны, возвращающее к наивному
реализму, к тому самому реализму, который сохраняется всегда и везде и в
наше время, поскольку мы не теоретизируем, а описываем свои отношения к
действительности так, как они непосредственно испытываются. Поэтому, чтобы
выяснить различие между теориею Авенариуса и индивидуалистическим
эмпиризмом, лучше всего начать с изображения отношений между опытом и
действительностью в духе наивного реализма, но в терминах Авенариуса. В
процессе высказывания нужно различать две стороны: высказывание как движение
органов речи со всеми его механическими последствиями и содержание
высказывания, т.е. смысл высказывания, т.е. то, к чему высказывание
относится. Согласно представлениям наивного реализма, не знающего или не
думающего о нервной системе, если два человека видят одно и то же дерево и
говорят, что они видят его, то в этом процессе есть следующие элементы: два
различных высказывания (два процесса движений в органах речи) и одно -
качественно и численно одно и то же - содержание высказывания; это
содержание высказывания есть дерево, само транссубъективное дерево. В
отличие от наивного реалиста многие из современных философов и почти все
образованные люди нашего времени скажут, что этот процесс более сложен: он
состоит из двух механических высказываний, из двух представлений,
составляющих смысл высказывания и находящихся в сознании говорящих лиц, из
двух процессов в нервной системе этих лиц и из одного реального дерева,
находящегося вне сознания говорящих. На чьей же стороне стоит Авенариус?
Если принять в расчет не только "Критику чистого опыта", но и сочинение
"Человеческое понятие о мире", то окажется, что Авенариус не стоит ни на
той, ни на другой стороне, но принципиально он более близок к наивному
реализму, чем к индивидуалистическим учениям о содержании высказываний. Это
ясно, если познакомиться с его учением об интроекции. По мнению Авенариуса,
существенное различие между наивным реализмом и разными "анимистическими" и
"идеалистическими" учениями состоит не столько в учении о процессах нервной
системы, сколько в учении о том, что "в душе", или "в мозгу", или вообще
"внутри" познающего субъекта есть образ предмета как индивидуальное
психическое состояние познающего субъекта. Это вкладывание "образов" вещей
внутрь познающего субъекта есть интроекция. Интроекция ведет к удвоению
предмета: производя ее, мы воображаем, будто в процессе высказывания о
дереве участвовало, во-первых, дерево как вещь нематериальная и, во-вторых,
дерево как психический образ дерева. Благодаря этому удвоению или, вернее,
системам удвоений (для всякого человека) мир распадается на мир внешний и
мир внутренний; доступным непосредственному опыту оказывается для каждого
человека только собственный его внутренний мир, а отсюда возникает ряд
неразрешимых проблем. Так, напр., благодаря этому удвоению оказывается, что
"опыт производится опытом", "телесное и духовное несравнимы", переход от
субъекта к объекту невозможен (проблема об отношении мышления к бытию), так
как "если исходить из бытия, то не получаем внутри сознания предметов, если
же исходить из сознания, то не выйдем наружу к предметам"202.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55