Попытка построить себе это понятие живо покажет нам, что последнее
предположение вернее. Подумайте о пространстве, т.е. о самом предмете, о
котором идет речь, а не о слове. Теперь подумайте о себе, т.е. о том, что
сознает. Представив себе ясно оба эти предмета, сопоставьте их теперь вместе
и попробуйте представить себе первое как свойство второго. Что у вас
получается? Ничего, кроме столкновения двух мыслей, которые не могут быть
соединены между собою. Эта попытка столь же осуществима, как попытка
представить себе круглый треугольник. Итак, велика ли стоимость этого
предложения?"178. Смысл этой аргументации таков: если какая-нибудь вещь
воспринимается как не-я, то она в самом деле есть не-я, т.е. бытие, не
зависящее от процессов знания субъекта. Спенсер заставляет кантианцев,
доверяющих свидетельству восприятия, доверять ему вполне, а не до тех только
пор, пока им это удобно.
В полемике против Гамильтона17 он ловит его на слове: Гамильтон считает
правым всякого, кто говорит: "я не могу не верить, что материальные вещи
существуют; я не могу не верить, что материальная реальность есть объект,
непосредственно познаваемый в восприятии, потому что эти утверждения
основываются на непосредственном свидетельстве восприятия", но в то же время
Гамильтон утверждает, что пространство есть "только закон мысли, а не закон
вещей"179. Спенсер усматривает здесь непоследовательность: сознание
непреодолимо свидетельствует, что материальные вещи суть транссубъективные
реальности, но оно так же непреодолимо свидетельствует и о пространстве, что
оно есть транссубъективная реальность.
Общий недостаток рассуждений "метафизиков", по мнению Спенсера, таков.
"Постулат, от которого отправляется метафизическое рассуждение, состоит в
том, что мы первоначально сознаем только наши ощущения; что мы наверное
знаем, что имеем эти ощущения; и что если и существует что-либо, находящееся
вне их и служащее им причиною, то оно может быть познано только путем
заключений, выведенных из этих ощущений. Я немало удивлю
читателя-метафизика, усомнившись в справедливости этого постулата; но его
удивление перейдет в крайнее изумление, когда скажу, что я отрицаю этот
постулат самым положительным образом. Однако я должен сказать это.
Ограничивая предложение лишь теми эпипериферическими ощущениями, которые
производятся в нас внешними объектами (ибо об одних этих ощущениях и идет
речь), я не вижу никакого другого исхода, кроме утверждения, что вещь,
узнаваемая нами первоначально, есть не то, что мы испытали некоторое
ощущение, а то, что тут существует какой-то внешний объект"180. "Простое
сознание ощущения, не усложненное никаким сознанием о субъекте или объекте,
есть, несомненно, сознание первобытное. Через посредство неизмеримо долгих и
сложных дифференциаций и интеграций, из таких первобытных ощущений и
производных от них идей развивается сознание об я и о соотносительном ему
не-я. А еще гораздо позднее этого достигается, наконец, последняя ступень,
на которой для развитого я становится возможным созерцать свои собственные
состояния как возбуждения (affection), произведенные в нем действиями не-я.
И об этой последней ступени говорят так, как будто бы она была самой
начальной"181.
Утверждать, что опыт ограничивается сферою субъекта, это значит
противоречить фактам и даже прямо противоречить себе. "В числе многих
противоречий, содержащихся в антиреалистических гипотезах, замечательно
противоречие между утверждением, что сознание не может быть трансцендентным
(т.е. существующим вне опыта), и утверждением, что вне сознания не
существует ничего. Ибо если сознание не трансцендентно, т.е. если мы не
можем никаким способом сознавать ничего, находящегося вне сознания, то
откуда может явиться у нас утверждение или отрицание чего-либо, находящегося
вне сознания? И каким образом такое отрицание может даже сложиться в мысли?
Самое предложение, что сознание не может быть трансцендентным, может быть
построено только посредством представления себе некоторого предела и,
следовательно, предполагает сознание о чем-то, находящемся вне этого
предела"182. Итак, транссубъективное бытие дано, по мнению Спенсера, для
сознания, хотя бы иногда оно и рисовалось только в неопределенных
очертаниях. "Исследователь находит, что в нем существует неразрывная связь
между каждым из тех живых и определенных состояний сознания, которые
известны как ощущения, и некоторым неопределенным сознанием, которые
представляют собою некоторую форму бытия, существующего вне сознания и
отдельного от него самого. Когда он берет вилку и кладет ею в рот кусок
пищи, он бывает совершенно неспособен изгнать из своей души понятие о
чем-то, что сопротивляется употребляемой им силе; и он не может подавить
рождающейся в нем мысли о некотором независимом существовании, разделяющем
собою его язык от неба и доставляющем ему то ощущение вкуса, которое он
неспособен породить в сознании посредством своей собственной деятельности.
Хотя самокритика показывает ему, что он не может знать, что это такое, что
лежит вне его, и хотя он может сделать заключение, что все, о чем он
неспособен сказать, что оно такое, есть фикция, тем не менее он открывает,
что самокритике совершенно не удается уничтожить его сознаний об этом
"нечто" как о действительно существующем вне его, т.е. как о реальности. Так
что если бы даже он не мог дать себе никакого отчета касательно генезиса
этого сознания, самое сознание все-таки осталось бы столь же повелительным.
Он даже не может вообразить себе его неистинным, не вообразив отсутствия
того принципа связности, которым сдерживается вместе его сознание"183. В
этом смутном переживании транссубъективного бытия на первом плане в наиболее
дифференцированной форме всегда стоит впечатление сопротивления. Поэтому
"сознание о чем-то, оказывающем сопротивление, становится общим символом для
того независимого существования, которое подразумевается или включается
живым агрегатом"184.
Мы знаем уже, что если у какого-либо философа есть склонность утверждать
непосредственную данность внешнего мира в восприятии, то она всего
отчетливее обнаруживается в учении о познании абсолютного. То же самое мы
находим и у Спенсера. Он полагает, что знанию доступно только относительное,
однако он полемизирует против Гамильтона, который говорит, что "абсолютное
может быть представлено только как отрицание постижимости", и против
Манселя, который утверждает, что "абсолютное и бесконечное, подобно
непостижимому и неощутимому, являются словами, обозначающими вовсе не
объекты мышления или сознания, но единственно отсутствие тех условий, при
которых возможно сознание"185. "В самом отрицании нашей способности познать,
что такое абсолютное, - говорит Спенсер, - скрывается уже предположение
того, что оно существует. Делая же такое предположение, мы тем самым
доказываем, что абсолютное представляется уму не как ничто, но как
нечто"186. О какой бы определенной форме бытия мы ни мыслили, она может
представиться как определенная не иначе как на фоне чего-то неопределенного,
бесконечного, что всегда стоит на пороге сознания, но никогда не может быть
исчерпанным, никогда не может быть уложенным ни в одну конечную форму. Это
бесконечное содержание сознания есть абсолютное, оно есть предмет
религиозного сознания; всякая форма, в которую религия, поскольку она не
религиозна, пытается уложить это абсолютное, есть унижение для него187, хотя
"возможно и даже вероятно, что идеи этого рода, в своих наиболее отвлеченных
формах, будут постоянно занимать задний фон нашего сознания. Вероятно,
всегда будет существовать потребность придавать какую-либо форму тому
неопределенному сознанию основного бытия, которое составляет основание
нашего понимания"188.
Казалось бы, что учение Спенсера знаменует собою решительный разрыв с
индивидуалистическим эмпиризмом и с его склонностью к субъективному
идеализму, скептицизму и т.п. На деле этой определенности у Спенсера нет, да
и не может быть. Как известно, основные философские понятия у него
недостаточно выработаны; мало того, такие важные философские дисциплины, как
онтология, гносеология и психология, у него не расчленены: свой
"преобразованный реализм" он излагает, напр., в психологии. Нечего и
пытаться искать у него различения между трансцендентным в отношении к я, в
отношении к опыту и в отношении к сознанию; об идеалистическом реализме он и
не думает. "Метафизиков", с которыми он смело полемизирует, он чересчур
упрощает, и если бы он встретился с ними, напр., с Юмом, лицом к лицу, они
без труда показали бы ему, пользуясь его половинчатостью, что он должен
примкнуть к ним. В самом деле, все аргументы Спенсера в пользу реализма
имеют силу против субъективного идеализма только в том случае, если
решительно признать, что транссубъективный мир воспринимается познающим
субъектом непосредственно в оригинале, а не в виде копии, не в виде
символов, не в виде личного индивидуального переживания, хотя бы и
вынужденного воздействием извне. Между тем у Спенсера, несмотря на его
учение о дифференциации субъекта и объекта как явлении вторичном, этого
учения о "данности", непреломленности транссубъективного мира в ясной форме
нет. Говоря о дифференциации субъекта и объекта как явлении вторичном,
Спенсер имеет в виду процесс, совершающийся в субъекте: он думает, что все
переживания, входящие в процессы знания, суть лишь "субъективные
возбуждения, производимые объективными деятельностями, которых мы не знаем и
которые не познаваемы для нас"189. Однако первоначально эти переживания не
относятся ни к я, ни к не-я, т.е., находясь в сфере субъекта, они все-таки
не образуют в нем ни представления о субъекте, ни представления об объекте;
но затем под влиянием опыта различия между разными формами субъективных
переживаний обрисовываются все яснее и яснее, и переживания начинают в
субъекте распадаться на представление субъекта и представление объекта.
Неудивительно, что при таком учении о субъекте и объекте конечные итоги
спенсеровского преобразованного реализма почти ничем не отличаются от
субъективного идеализма. "Тот реализм, к принятию которого мы вынуждены
нашим исследованием, - говорит Спенсер, - есть реализм, который просто
утверждает объективное существование как отдельное и независимое от
субъективного существования. Но он не утверждает ни того, чтобы какая-либо
из форм этого объективного существования была в действительности такова,
какою она нам кажется, ни того, чтобы связи между разными формами
объективного существования были объективно таковы, какими они нам кажутся.
Таким образом, этот реализм отличается в очень значительной степени от
грубого реализма, и чтобы обозначить это различие, он бы мог быть вполне
справедливо назван преобразованным реализмом"190. Этот преобразованный
реализм утверждает иными словами, что знание имеет трансцендентный характер,
хотя дает даже и не копию действительности, а только символы ее. Спенсер
сравнивает это символическое знание с проекцией куба на цилиндрической
поверхности: такое изображение куба есть "символизация, в которой ни
составные элементы символа, ни их отношения между собой, ни законы изменения
этих отношений не сходны ни в малейшей степени с составными элементами, их
взаимными отношениями и законами изменения этих отношений в символизируемой
вещи. И однако же реальность и символ так тесно связаны здесь друг с другом,
что всякому возможному перераспределению в том plexus (сплетении), которое
составляет первую из них, соответствует точно-эквивалентное
перераспределение в plexus (сплетении), составляющем другой из них"191.
Познакомившись с этими итогами теории знания Спенсера, можно
дифференцировать то, что оставалось в его сознании не дифференцированным: от
него ускользает бесконечное различие между действительною данностью
транссубъективной действительности и необходимым допущением существования
ее. В своей аргументации он развивает то первое, то второе из этих toto
genere18 различных учений. Выше мы привели те выражения его, которые
показывают, что он склонен был считать идеализм учением, опирающимся на
вывод, а реализм - учением, истина которого есть не вывод, а простое
констатирование того, что дано в непосредственном восприятии, того, что есть
налицо. Теперь мы можем привести столько же заявлений его, что
транссубъективная реальность не дана субъекту, что признание ее есть только
догадка субъекта, хотя и обладающая высшею степенью достоверности. Мало
того, в конечном итоге это второе учение взяло верх над первым. Это видно из
сделанной самим Спенсером характеристики преобразованного реализма как
реализма символического. Присутствие этого второго учения можно
констатировать также повсюду и в ходе аргументации в пользу реализма. В
отрицательном оправдании реализма Спенсер постоянно ставит рядом, за одну
скобку, оба абсолютно различные учения о реализме как о непосредственной и
как о выводной истине, и противополагает их вместе идеализму как истине
выводной и притом более сложной выводной. Далее, отыскивая критерий истины,
он уже прямо говорит, что "сознание", на которое опирается реализм,
достигается посредством одного выводного акта;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55