выражаясь точно, понятие причинности, по его учению,
даже и не отвлекается из опыта, а создается впервые опытом. Между тем нельзя
не признать, что причинные связи, субстанциальные единства и т.п. составляют
условие возможности всякого, даже и самого первоначального опыта, а если
так, то гипотеза Юма непоправимо противоречива: она утверждает, будто опыт
производит условие своей возможности. Однако ясно, что этот аргумент вовсе
еще не свидетельствует окончательно в пользу априоризма Канта: он только
показывает, что элементы знания, составляющие условия возможности опыта,
эмпирически непроизводны, но это еще не значит, что они исходят из самого
рассудка: они могут быть также первоначальными "данными" опыта; иными
словами, этот аргумент разрушает только школу индивидуалистического
эмпиризма, но вовсе не затрагивает универсалистического эмпиризма
(интуитивизма).
В дедукции чистых понятий рассудка и в аналитике основоположений Кант
пытается доказать свою гипотезу еще и следующим путем: он старается
показать, что условия возможности опыта суть вместе с тем и условия
возможности самих вещей, но только как явлений для нашей чувственности,
именно он утверждает, что наши представления становятся объективными, т.е.
относятся нами к предмету только благодаря тому, что в них есть необходимый
синтез, вносимый в них нами же в силу единства апперцепции93. Это
доказательство опять-таки не заключает в себе прямых подтверждений гипотезы
Канта: оно имеет силу только для тех, кто, подобно Канту, опирается на
догматические предпосылки рационализма и эмпиризма о разобщенности между
познающим субъектом и познаваемыми вещами и потому бьется над неразрешимым
вопросом, как возможно, чтобы "мои" состояния казались мне "не моими" и даже
приняли характер данных вещей.
Мы уже говорили, что все доказательства Канта заключают в себе долю
истины; мало того, весь дух его системы в целом проникнут великими новыми
откровениями, вошедшими в плоть и кровь многих последующих систем. Кант
настойчиво повторяет эти истины чуть не в каждом параграфе своей объемистой
книги, присоединяя к ним свои недоказанные построения, и потому в уме
читателя устанавливается неразрывная ассоциация между ними: он привыкает
думать, будто, принимая истины философии Канта, необходимо принять и все
специфические особенности его учения. Освободиться от этого самогипноза тем
труднее, что сбивчивые, местами темные рассуждения Канта с трудом поддаются
анализу. Кант открыл органическую связь нечувственного остова опыта с
чувственными материалами его и таким образом показал, что необходимое знание
может быть получено путем опыта; из этого однако не следует, будто вся
необходимая сторона "моего" опыта есть продукт моей природы, скорее это
можно объяснить тем, что мир "дается" мне в опыте целиком, вместе со всею
необходимостью своей природы.
Современного читателя, воспитанного на естественных науках, особенно
подкупает то, что Кант не только дает теорию опытного знания, но и
решительно, чуть не на каждой странице "Критики чистого разума" заставляет
человеческий ум ограничиваться знанием предметов возможного опыта. Он прав,
утверждая, что всякое знание должно быть опытным, но с этою истиною в его
системе неразрывно сплетается заблуждение, будто всякий опыт относительно
вещей имеет чувственный характер по содержанию и дает нам только явление
вещи для нас. Но более всего закрепляется в уме читателя это заблуждение
потому, что оно неразрывно связано в системе Канта с самою плодотворною,
наиболее повлиявшею на всю философию XIX века мыслью, с тем положением, что
трансцендентное знание невозможно. Убедившись в этой истине, читатель
воображает, будто она должна быть принята непременно в той специфической
форме, в которой выразил ее Кант, именно в виде утверждения, что
представления познающего субъекта не могут заключать в себе никакого
удостоверения относительно бытия и свойств вещей, находящихся за сферою
субъекта, между тем как незыблемая истина, составляющая ядро этого положения
Канта, сводится к гораздо менее сложному и менее предрешающему судьбы
философии следующему утверждению: знание не может заключать в себе никакого
удостоверения относительно бытия и свойств вещей, находящихся вне самого
процесса знания. Следовательно, Кант прав, утверждая, что познающий субъект
не может самодеятельностью своего индивидуального мышления скопировать мир
вещей в себе (как хотели рационалисты), но он упустил из виду, что, быть
может, познающий субъект способен интуитивно следовать в опыте за
самодеятельностью самих вещей и таким образом выходить бесконечно далеко за
пределы своего я.
До сих пор мы старались только установить, что Кант не доказал своей
теории знания и что наряду с нею существует, по крайней мере, еще один не
использованный в истории философии систематический способ решения проблемы
знания. Теперь мы постараемся показать, что гипотеза Канта есть заблуждение.
Прежде всего укажем на одно обстоятельство, которое не разрушает прямо
этой системы, но поселяет уже сомнение в ее истинности и характеризует ее с
некоторой новой стороны. Философия Канта обедняет мир94, она лишает его,
сама того не замечая, большей части его содержания. В самом деле, по Канту,
весь известный нам мир есть явление; это бы еще не беда, если разуметь под
словом явление то же, что разумеет под ним, например, Шеллинг. Все богатство
земной жизни, все самые разнообразные формы ее легко укладываются под
понятие явления в смысле не адекватного, но жизненного раскрытия какой-то
более глубокой сущности. Однако не таково понятие явления у Канта. В его
философии явление есть только знание и больше ничего. Необходимо точно
уяснить себе, что это значит: обдумывая эту систему, невольно воображаешь,
что явления, о которых трактует "Критика чистого разума", суть разнообразные
формы жизни, сами не имеющие интеллектуального характера, но составляющие
содержание знания, объект его: между тем на самом деле, по Канту, явление не
только служит содержанием знания, но и само во всех своих элементах и в
целом есть исключительно интеллектуальный процесс, всеми своими частями
приноровленный только к тому, чтобы сложить знание, и вне этой цели не
имеющий никакого смысла. В самом деле, содержание известного нам мира
складывается по Канту только из ощущений, из чувственных данных, которые
сами по себе составляли бы бессмысленную, беспорядочную и безжизненную
груду, если бы к ним не присоединялись упорядочивающие их формы,
превращающие их в представления и даже в предметы опыта. Однако и в этих
формах нет никакой жизни и никакого смысла, кроме служения знанию. Особенно
обращают на себя внимание в этом отношении категории субстанциальности и
причинности. Обыденное сознание разумеет под ним нечто живое, жизненное, не
имеющее само по себе интеллектуального значения: под субстанциею оно
разумеет самостоятельную индивидуальность, непроизводное ядро бытия, а под
причинностью - затрату энергии, действование. Ни следа этой жизни нет у
Канта: по его учению субстанциальность и причинность суть только рассудочные
правила необходимого одновременного и последовательного синтеза ощущений,
правила, благодаря которым ощущения складываются в представления, имеющие
объективное значение. Следовательно, синтезы причинности, субстанциальности
и т.п. суть чисто интеллектуальные процессы и ничего более. Весь мир Канта
есть представление, и притом такое представление, все элементы которого
существуют только для того, чтобы сложить представление. Это
интеллектуализм, доведенный до крайности; это учение о том, что единственный
известный процесс есть процесс познания. Отрицание всякой трансцендентности
здесь доведено до последних пределов: на вопрос, что составляет объект
знания, кантианец или не может ответить ничего, или принужден сказать, что
знание может быть только знанием о познавательном процессе, так как оно ни в
коем смысле этого слова не может выйти за пределы самого себя и своих
интеллектуальных элементов.
Удручающая бедность построенного Кантом мира не бросается в глаза только
потому, что она чересчур велика и вследствие этого не реализуется в сознании
читателя. В самом деле, если интуитивизм (универсалистический эмпиризм) есть
истина, если правда, что сама жизнь, сами вещи, подвергаясь сравниванию,
становятся представлениями, суждениями, вообще знанием, то тогда понятно,
почему сторонники Канта не пугаются утверждения, что вся богатая жизнь
природы вокруг нас есть только наше представление: невольно следуя истине,
они вкладывают в это представление всю реальную жизнь и не замечают своей
ошибки, не подозревают, что, говоря в духе Канта о мире как представлении,
они должны были бы построить совершенно иную картину, чем та, какая нам
представляется в действительности. Мы полагаем, что нужно особенное
напряжение фантазии, нужна помощь каких-либо конкретных примеров, чтобы
изобразить мир, который соответствовал бы теории Канта. Прежде всего этот
мир лишен каких бы то ни было деятельностей, кроме деятельности рассудка,
складывающей ощущения в группы по определенным правилам. Когда волны
морского прибоя ударяются о прибрежные камни, листья деревьев трепещут и
шелестят от ветра, ястреб стремительно бросается с высоты вниз и разрывает
мирно воркующего голубя, во всем этом нет и тени действования, присущего
самим явлениям. Но откуда же является это сознание того, что вне меня живет
и действует? Ответ, что это сознание есть результат антропоморфизма, именно
привычки переносить деятельности, известные из внутреннего опыта, на
представления внешних вещей, не удовлетворителен для кантианца потому, что,
согласно теории Канта, никаких деятельностей своего я за исключением
познавательных синтезов мы не наблюдаем. Быть может, я в самом себе живет,
кроме познания, самыми разнообразными деятельностями, однако познать эту
свою жизнь оно не может: для самопознания я необходимо, чтобы эта жизнь
подействовала на чувственность я (на его восприимчивость), т.е. преломилась
и выразилась в виде безжизненных, разрозненных, пассивно данных чувственных
состояний, которые уже подлежат активному, однако чисто интеллектуальному
синтезу рассудка, превращающему их в представление о я. "Ведь душа, -
говорит Кант, - созерцает себя самое не так, как она представилась бы себе в
ее непосредственной самодеятельности, а сообразно тому, как она получает
воздействие изнутри, следовательно, не так, как она существует в себе, а
так, как она является себе"95. "Я не могу определить свое существование как
самодеятельного существа, но представляю себе только самодеятельность своего
мышления, т.е. деятельность определения, и мое существование всегда
определяется только как чувственное, т.е. как существование явления. Однако
благодаря этой самодеятельности мышления я называю себя интеллигенциею"96.
"Я существую как интеллигенция, которая сознает только свою способность
соединения"97.
Итак, наблюдая в себе жизнь воли и чувства, напр., хотение сыграть на
скрипке какую-либо пьесу, возникающее отсюда хотение купить ноты и ряд
деятельностей, следующих за этим, вплоть до эстетического наслаждения
музыкою, кантианец принужден утверждать, что и эта жизнь вся состоит из
чувственных данных, которые не находятся друг с другом ни в какой иной
связи, кроме связей, производимых рассудком.
Мало того, что Кант изгоняет из мира всякую деятельность, кроме
интеллектуального процесса связывания чувственных данных, он изгоняет также
из мира вообще всякое внутреннее содержание, а вместе с тем всякое
внутреннее отношение между его элементами; так оно и должно быть, если мир
явлений есть по содержанию груда чувственных данных. "Если я отвлекаюсь от
всех условии созерцания и останавливаюсь исключительно на понятии о вещи
вообще, то я могу отвлечься от всех внешних отношений и все-таки у меня
должно остаться еще понятие о том, что уже вовсе не есть отношение, а
отмечает чисто внутренние определения. На первый взгляд, отсюда следует
вывод, что в каждой вещи (субстанции) есть нечто безусловно внутреннее,
предшествующее всем внешним определениям"98. "Однако эта необходимость
основывается только на абстракции и не имеет никакого значения для вещей,
поскольку они даются в созерцании с такими определениями, которые выражают
только отношения и ничего внутреннего в своей основе не имеют именно потому,
что это не вещи в себе, а только явления"99. Совершенно такой же мертвенный
характер имеет и наша душевная жизнь, поскольку мы ее знаем. "Если жалоба:
мы не видим ничего внутреннего в вещах, должна обозначать, что мы
посредством чистого рассудка не можем познать, каковы в себе вещи,
являющиеся нам, то эта жалоба несправедлива и неразумна"; она неразумна
потому, что мы можем познавать вещи только с помощью чувств и даже "нам
совсем не дано наблюдать свою собственную душу каким-либо иным способом,
кроме созерцания нашего внутреннего чувства"100.
Неудивительно поэтому, что Кант утверждает, будто единственная
субстанция, которую мы можем себе представить, есть материя, и в связи с
этим он близок к утверждению (и даже должен был бы утверждать), что движение
есть единственная представимая для нас форма изменения101.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55