: С. Трубецкой. Учение о Логосе,с. 142).
Вслед за Филоном мистическую концепцию целокупного Человека развивали гностики, в частности офиты и Валентин (см.: Ириней, Против ересей, 1,1; 1,30). Гностицизм оказал влияние на каббалу, в которой мы находим понятие об универсальном все-человеке Адаме Кадмоне (см.: В. Болотов. История древней Церкви, т. 2, с. 173).
x x x
Апостол Павел в своем учении о Спасении употреблял в основном чисто библейские понятия, но он, несомненно, использовал и язык тогдашней мистической и философской литературы. В частности, он называл Христа "небесным Адамом", прибегал к филоновской терминологии.
Если бы Адам был для ап. Павла лишь одним из бесчисленных людей (пусть и первым) - то лишалось бы смысла его противопоставление двух Адамов.
Во "втором Адаме", во Христе, он видел мистическое средоточие тела Церкви. "Мы многие, - говорит апостол, - составляем ОДНО ТЕЛО во Христе, а порознь один для другого члены" (Рим 12,5). Этот соборный организм Церкви, заключенной в "небесном Адаме", противопоставляется состоянию человека в "Адаме ветхом". Следовательно, можно думать, что этот "первый Адам" мыслился апостолом как некое средоточие единого целого естественного человечества. В первом послании к Коринфянам (15,45), согласно ап. Павлу, пребывание в "ветхом Адаме" определяет несовершенное плотское состояние людей, в то время как во "втором Адаме" заключена возможность для всех обрести новое духовное рождение.
Таким образом, нас не должны вводить в заблуждение слова в послании к Римлянам об "одном человеке" Адаме (5,12), ибо его единство отнюдь не обязательно означает единичность.
x x x
У Отцов Церкви, даже у тех, кто видел в Адаме индивидуума, постоянно проглядывала мысль о каком-то особом универсальном характере этой индивидуальности. Так, Тертуллиан говорил, что все души находились в Адаме (О душе, XX). По Оригену, дьявол, поразив человека в раю, поразил в нем все человечество (Opera Migne, XII, 1444, 4 BV; 1777,1).
Св. Григорий Богослов говорит о том, что в Эдеме "через преступное вкушение пал целый Адам" (Песнопения таинственные, слово 8). Амвросий Медиоланский неоднократно повторял, что Адам содержал в себе все человечество (см.: И. Адамов. Св. Амвросий Медиоланский, 1915, с. 364). Эту же мысль мы находим и у Августина. "Адам, - говорит он, - это есть весь род человеческий (totum genus humanum). Мы были в нем одном, когда были все он один" (О Граде Божием, 13, 14, 27. К вопросу: Е. Трубецкой. Миросозерцание бл. Августина. М., 1882, с. 194). Св. Иоанн Златоуст даже в самом слове "Адам", состоящем из четырех букв, видел указание на четыре страны света и на всеобщность первочеловека (Беседы о творении мира, 6).
Св. Григорий Нисский особенно ясно высказывался относительно природы Адама как ВСЕЧЕЛОВЕКА. Приводим слова святителя в переводе архим. Киприана Керна: "Имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще роду"; "В одном теле была сообъята Богом всяческих полнота человечества... поэтому целое наименовано одним человеком". Св. Григорий видит в "Адаме" идею человечества, но это не отвлеченная идея, а конкретная реальность, "универсальная природа. Индивидуумы же являются только ипостасями ее, отличными по своим свойствам" (арх. Киприан. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950, с. 160 сл.).
Исаак Сирианин называет нашу плоть "Адамовым телом", тем самым указывая на единство человеческой природы (Творения, 1893, с. 361). Св. Симеон Новый Богослов говорит, что Христос пришел в мир "ради Адама" (Слова, 1892, в. I, с. 22). Эти слова имеют смысл только в том случае, если под Адамом разумеется все падшее человечество.
Православное богослужение, которое в целом есть плод святоотеческого духа, постоянно говорит о спасении Адама. "На землю сшел еси да спасеши Адама" читается на утрени Великой Субботы. На Пасху мы слышим слова о том, что Христос "совоскресил всеродного Адама". И опять-таки это свидетельствует о том, что в богослужебных текстах Адам прежде всего означает человечество.
Таким образом, можно признать известную правоту А. Гарнака, который считал, что в писаниях Отцов Церкви "Адам является для большинства типом, а не родоначальником грешников" (А. Гарнак. История догматов, с. 323).
x x x
Итак, говоря об Адаме, мы можем понимать его как некое единство, обнимающее множество, и как множество, заключенное в единстве. Современные богословы видят в этом один из аспектов богоподобия, земной образ Троичного Единства. С другой стороны, легко заметить, что едино-множественная природа есть вообще существенное свойство тварного мира. Органическое единство, сочетающее монизм и плюрализм, проявляется повсюду в мирозданье. От ядерных и молекулярных структур до организмов, популяций и видов всюду обнаруживаем мы едино-множественную структуру. Именно она позволяет видеть в живом слое нашей планеты целостную биосферу, а в человечестве ноосферу, если воспользоваться термином Вернадского и Тейяра.
Тейяр де Шарден полагал, что эта "универсализация первого Адама невозможна без разрушения его индивидуальности" (Teilhard de Chardin. Oeuvres, v. 10, p. 248). Однако признать его правоту можно лишь в том случае, если отождествить "индивидуальное" с "единичным". Живое всечеловеческое единство - это не абстрактное понятие о "человечестве", а определенная реальность, в которой заключены все единичные индивиды.
Итак, на место первого по счету человека, каким мыслит Адама буквалистское толкование, мы можем уже поставить "всеединую личность, обнимающую собой все человечество" (Вл. Соловьев. Собр. соч., т. III, с. 366). "В учении о первозданном Адаме, - по словам Е. Трубецкого, - находят себе выражение две глубоких религиозных интуиции - интуиция общности человеческой природы и интуиция свободы как начала греха. Мы, люди, не изолированные индивиды, а род, т. е. некоторое органическое целое" (Е. Трубецкой. Смысл жизни. М., 1918, с. 161). Эту же мысль мы находим у о. С. Булгакова, который пишет, что "человечество можно мыслить реалистически, как некую духовную сущность, или силу, единую в своем существе... но при этом множественную, многоипостасную в своих существованиях" (С. Булгаков. Купина Неопалимая. Париж, 1927, с. 31; Его же. Невеста Агнца, с. 202).
Духовную реальность, стоящую за библейским Адамом и за Адамом святоотеческого богословия, с достоверностью ощущали многие мистики, поэты, философы. Не она ли обусловливает единство человечества даже тогда, когда части его изолированы? Не она ли есть основа общечеловеческой солидарности в добре и зле? Не в ней ли причина всеобщей зараженности грехом и условие всеобщего исцеления нашей природы через Боговоплощение?
6) Эдем
Если телесная природа человека есть часть биосферы и результат земной эволюции, то появление человека как "образа и подобия Божия" есть акт непосредственного божественного творчества. Природный мир дал человеку только психофизическую структуру, Дух же пришел из иных измерений бытия. В этом смысл библейского рассказа о том, как Творец вдохнул в "прах земной" дыхание жизни.
Именно поэтому в ноосфере уже нет больше эволюции, а есть История. Религия, искусство, этика скорее живут в человечестве, чем развиваются в эволюционном смысле. Это особенно наглядно можно проследить на примере изобразительного творчества.
Исключение составляет техника*. В то время как фрески палеолита или древней Сахары могут оказывать художественное воздействие и на современного зрителя, в технике потомки неизбежно вытесняют предков. Каменный топор утрачивает ценность с изобретением железа, а "лошадиная сила" отступает перед энергией пара, электричества, атома.
-----------------------------------------------------------
* Наука является промежуточной сферой, где сталкиваются линия духовного творчества и технический интеллект.
В чем причина этой эволюционной направленности техники? Очевидно, в том, что она есть нечто, отражающее еще законы биосферы. Бергсон справедливо заметил, что "интеллект", порождающий технику, это есть своеобразное приспособление человека к окружающей среде, адаптация на уровне разума (А. Бергсон. Творческая эволюция, с. 185). Эта мысль обрела конкретное подтверждение в том, что получило название органопроекции. Сравнение орудий и органов, давшее начало бионике, привело к выводу, что все орудия человека есть не что иное, как продолжение функций его органов (см.: А. Флоренский. Органопроекция. - "Декоративное искусство", 1969, Э 12, с. 39). Даже электронно-вычислительные машины есть, в конечном счете, продолжение формально-логической работы мозга. Характерно, что отмечается известный параллелизм в закономерностях эволюции видов и эволюции технических изобретений.
Но в чисто духовном творчестве человек стоит вне биологической эволюции, что вполне понятно с библейской точки зрения. "Адам", т. е. целокупная душа человечества, "вышедшая из рук Творца", должна была быть свободна от несовершенства природного мира и идти по своему собственному пути.
Естественным будет предположить, что первая фаза существования человека должна была характеризоваться гармоничностью и силой его первозданного духа. Телесно человек был плодом трудного эволюционного пути; но дух его обладал потенциальной возможностью полностью преодолеть ветхие природные законы.
В общечеловеческой памяти хранятся смутные отблески этого часа зари. Не он ли отражается в древних мифах о золотом веке в блаженном крае? (См. выше гл. VII и XV.) В Библии он воплощен в сказании о прекрасном Эдемском саде.
В чем же заключалось, с точки зрения библейского автора, блаженство обитателей Эдема? Только ли в том, что там произрастали роскошные плодоносные деревья? В конце концов, хороший палестинский садовод мог и сам вырастить такой сад, но он был бы далек от мысли, что им возрожден Эдем. Смысл "райского бытия" открывается в свете одного важного противопоставления.
В Библии часто говорится о том, что созерцание Божества смертельно для человека (Исх 33, 20; Исайя 6,5). Между тем первый человек непосредственно беседует с Богом в Эдеме. Следовательно, существует, как заметил Л. Буйе, противопоставление "между тем миром, который был до грехопадения, когда Адам и Господь Элогим беседовали лицом к лицу, как два друга, и миром теперешним, где человек уже не может увидеть Бога и от этого не умереть" (Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 140).
Так расшифровывается символ Эдема. "Рай, по моему рассуждению, говорил св. Григорий Богослов, - есть небесная жизнь. В ней-то поставил Бог человека, чтобы он был неослабным делателем Божиих словес" (Песнопения таинственные, слово 7).
Но это продолжалось недолго. Заря омрачается катастрофой, человек изгоняется из рая. Мы уже говорили, что и наука предполагает какой-то болезненный надлом, поразивший человека у истоков его истории. Как понимать этот трагический момент в свете Откровения?
Ягвист говорит о стыде, проснувшемся в людях после того, как они нарушили волю Бога. Поэтому многие богословы полагали, что "запретным плодом" был половой союз мужчины и женщины. Но, как верно замечено русским исследователем, "ввиду библейского взгляда на брак как на благословенный Богом союз (Быт 1, 28), никоим образом ни акт зачатия, ни акт рождения не могут считаться источником греха" (Д. Введенский. Учение Ветхого Завета о грехе, с. 60).
Очевидно, израильское религиозное сознание видело этот источник в чем-то другом.
7) Древо Познания и Магизм
В сказаниях шумеров, вавилонян и греков человек утратил блаженную жизнь, став жертвой завистливых богов (см. выше гл. VII). В Библии же мы видим нечто совершенно иное: не каприз, не зависть, не случайность, а прямая вина человека, нарушившего заповедь Божию, омрачила его существование.
Эта истина открывалась в его собственном историческом опыте, ибо, соединенный с Богом в Завете, он знал, что измена Ему несет гибель. Грех есть нарушение Завета. И драма в Эдеме есть, в сущности, история первого Завета, нарушенного человеком. Но грех в Библии "есть не только особое нарушение заповеди, но также и сомнение во всемогуществе Божием, выявившееся в нарушении Его требований. Именно это крылось в словах змея в Раю: "Верно ли сказал вам Бог?" Это есть также сомнение в истинности Его обетовании. Грех - это недовольство Божественным Провидением в прошлом и сомнение в Его водительстве в будущем. Неблагодарность, маловерие и недоверчивость противоположны богобоязненности и вере" (R. Bultmann. Primitive Christianity, 1964, р. 62).
Но этим аспектом нельзя ограничиваться, если мы хотим уяснить глубинный смысл Откровения. Оставляя в стороне все произвольные домыслы, всю "библейскую алхимию", мы должны расшифровывать символику Вечной Книги в свете того, что нам известно о мире, окружавшем древний Израиль.
Боги Ханаана, ставшие соперниками Ягве после завоевания страны Обетованной, были богами плодородия, так же как и Ваал Мелькарт, который едва не занял место главного бога Самарии во времена Илии. Имитационная магия этих враждебных ягвизму культов сулила человеку, как мы знаем, владычество над стихиями и производительными силами (см. выше гл. IV, XX и XXIII). Плотское соединение с жрицами-кедешим, отождествлявшимися с богиней плодородия, обеспечивало, согласно сирийскому мифу, процветание земли. "Культовый миф, - замечает Дж. Маккензи, - так же, как и змей, обещает человеку уподобление божеству" (J. McKenzie. The Two-Edged Sword, p. 122) Соединяясь. с кедешим, человек якобы становился сопричастен Ваалу; обряд воспроизводил брачные отношения богов, чтобы наделить людей их силой. Как мы видели, образы сказания об Эдеме (запретный плод, женщина, змей, нагота и стыд) довольно прозрачно указывают на этот основной грех, который был угрозой израильской религии вплоть до времен вавилонского плена (см. гл. XXIII).
Как уже было сказано, "познание добра и зла", соблазнившее человека, относилось не к нравственным категориям. "Знание, закрытое для людей, по крайней мере первоначально, понималось как волшебство и волшебная сила" (Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля, с. 397. См.: J. Coppens. La Connaissance du bien et du mal et le peche du Paradis, 1948).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75