https://wodolei.ru/catalog/dushevie_poddony/90x90cm/glubokie/
Dobzhansky. Mankind Evolving, p. 338).
Есть много оснований полагать, что дисгармоничность человека имеет некий исходный пункт, что его изломанность есть результат какой-то изначальной неправильности развития, какого-то искажения или духовной болезни вида в целом.
Примечательно, что Фрейд считал возможным выводить особенности человеческой культуры из некоего кризиса, потрясшего первобытное племя. Он полагал, что культурное развитие обусловливалось мятежом членов племени против своего отца-вождя. Все последующие религии были, по Фрейду, отголоском "великого события, с которого началась культура и которое до сих пор не дает покоя человечеству" (3. Фрейд. Тотем и Табу, с. 154).
Если для ученого кажется допустимым предположение о влиянии единичного события на целостный поток развития, то какие основания у богословов и философов отрицать событийный характер первого грехопадения человека?
Крайнему аллегоризму противостоит крайность
2. Натурализма и буквализма. Согласно этому пониманию "историчность" библейского Пролога носит такой же характер, что и историчность книг Судей или Царств. Адам, утверждают буквалисты, был таким же человеком, как любой другой, только первым по счету. Он жил в саду, который Бог вырастил в Месопотамии, и после ослушания был изгнан за пределы рая. Греховность и смертность отныне стали передаваться по наследству, и все потомки Адама несут ответственность и наказание за его преступление.
Подобное буквальное понимание широко использовалось в популярных книгах по Св. Истории и в преподавании Закона Божия. В древности к нему склонялись учители Антиохийской школы и некоторые латинские теологи. Но уже тогда оно вызывало резкие возражения.
Прежде всего вызывало протест буквальное понимание деталей сказания Бытия. "Кто настолько глуп, - писал Ориген, - чтобы подумать, будто Бог по подобию человека-земледельца насадил рай в Эдеме на востоке?.. И если говорится, что Бог вечером ходил по раю, Адам же спрятался под деревом, то я думаю, никто не сомневается, что этот рассказ образно указывает на некоторые тайны" (Ориген. О началах, 4, 16). Против грубого натурализма в понимании Библии выступали бл. Августин и св. Иоанн Златоуст.
Следует заметить, что, когда библейские авторы говорят об исторических событиях, они, как правило, опираются на устные свидетельства и письменные источники (летописи, биографии и др. - см. приложение 4). Когда же непосредственно возвещается Слово Божие (пророчества) или речь идет о временах доисторических, Откровение облекается в символы. Поэтому как невозможно натуралистически толковать видения Исайи или Иезекииля, так и сказания Пролога было бы неверно понимать буквально.
Подводя итог спорам вокруг сказаний Пролога Библии, о. С. Булгаков писал: "Нет никакой необходимости приписывать им исторический характер в том смысле, как он свойственен событиям эмпирической жизни этого мира, ибо ими вовсе не исчерпывается вся полнота и глубина бытия... Сказание III главы Бытия о грехопадении хотя и есть история, но именно как метаистория, и оно есть в таком качестве миф, который больше и значительней в своих обобщенных символических образах, нежели вся эмпирическая история" (С. Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1945, с. 183, 185). Но дело не только в этом. Главные возражения натуралистическое толкование вызывает тем, что в нем таятся соблазны религиозно-нравственного характера.
Если принять его, то окажется, что чисто внешний закон наследственности сильнее Божественной справедливости. Почему вина первого человека пала на всех его потомков? На это нет никакого ответа, кроме звучащей кощунственно ссылки на наследственность.
Третьим слабым местом "натуралистического" толкования является его ответ на вопрос о несовершенстве в природе. Его сторонники полагают, что смерть и страдание появились в мире после падения человека. Но это значит усматривать в двух индивидах столь огромную силу, что из-за них изменилось положение вещей не только на целой планете, но и во всей Вселенной. "Предполагать, - писал Ш. Секретан, - что тигры в раю питались травою, было бы пустой уловкой, потому что подобные тигры необходимо должны были бы иметь совсем другой пищеварительный аппарат, чем теперешние представители кошачьей породы, и уже не были бы тиграми" (Ш. Секретан. Цивилизация и вера. М., 1900, с. 312). Одним словом, весь многообразный растительный и животный мир, созданный, согласно Библии, до человека, если следовать буквалистам, на самом деле до него не существовал, а существовал какой-то иной. Предположение совершенно фантастическое! Но к рассмотрению этого вопроса мы еще вернемся ниже, а сейчас перейдем к
3. "Александрийскому" толкованию. Так, следуя Тейяру де Шардену, можно назвать интерпретацию догмата, которая со всей серьезностью поставила вопрос о несовершенстве в природном мире. Эта концепция отбросила как нелепость предположение, что два обыкновенных человека могли извратить всю вселенную, но не отказалась от самой мысли, что мировое страдание есть дело человека. Для этого "александрийцы" бесконечно расширили понятие "Адам". Он стал для них мистическим средоточием совершенного и гармоничного космоса, созданного Богом мгновенно. Падение вселенского Адама раздробило мирозданье и подчинило его законам грубой материи. "Где грех, там и множественность" (Ориген. На Иезекииля, гомилия 9). Это и есть те "кожаные ризы", в которые, согласно Библии, облеклись прародители. "Александрийская" концепция была лишь намечена у Климента, Оригена и св. Григория Нисского (см.: И. Попов. Патрология, 1916, с. 104 сл., 198 сл.). В новое время она получила развитие в трудах таких выдающихся русских мыслителей, как Булгаков и Бердяев. Оба они склонялись к той мысли, что природа в том виде, как она существует теперь, есть результат довременного Грехопадения мирового Адама (см., напр.: С. Булгаков. Свет невечерний. М., 1917, с. 261; Н.Бердяев. Философия свободного духа, I, с. 236).
В этой космогонии и антропогонии есть то несомненное преимущество, что она: а) объясняет факт несовершенства в природе, б) избегает крайностей как филоновского аллегоризма, так и натурализма, видя в Падении реальное (хотя и метаисторическое) событие, и, наконец, в) вполне согласуется с учением ап. Павла о двух Адамах; ибо если первый Адам - это некое космическое существо, то второй Адам - это Логос, исцеляющий и возрождающий не одного только человека, но и всю Вселенную. Это выводит Боговоплощение из локальной драмы Земли и придает ему космический смысл.
Тем не менее, целый ряд возражений вызывает и "александрийское" толкование. Прежде всего ни Библия, ни наука не дают никаких оснований полагать, что Адам предшествовал космосу. В Гексамероне он является венцом истории миротворения (Быт 1, 2-4). А у Ягвиста хотя человек и создан раньше животных, но его появлению уже предшествует природный мир (земля, облака Быт 2, б). И вообще, "Адам" "александрийской" концепции очень мало похож на человека и даже на человечество; это вселенское существо, которое лишь с большими натяжками можно отождествить с Адамом Ягвиста. Библия не знает ни такого Адама, ни мгновенного творения.
Критикуя "александрийскую" модель, Тейяр де Шарден выдвинул особое
4. "Статистическое" понимание происхождения зла и греха. Тейяр полагает, что мир мог быть создан только в виде раздробленности и множества. (В этом отношении его концепция - антипод "александрийской".) Согласно Тейяру, творение путем Эволюции есть не что иное, как постепенная интеграция Множественности. Космогенез образует как бы конус, в основе которого лежит Множественность, а "теозис", обожение мира, или "точка Омега", увенчивает его вершину. "Но если, - говорит философ, - "изначальная множественность" не имеет в себе ничего непосредственно греховного, зато, поскольку ее постепенное объединение влечет за собой множество нащупываний и проб в безмерности пространства-времени, то она не может не проникнуться (с того момента, как перестала быть "ничем") страданиями и ошибками. И действительно, статистически, поскольку речь идет об обширной системе в состоянии организации, абсолютно неизбежно 1) возникновение беспорядков по пути и 2) порождение этими элементарными беспорядками коллективных неупорядоченных состояний при переходе от одной ступени к другой (вследствие органической взаимосвязи космической материи). При возникновении жизни это влечет за собой страдание, а начиная с человека - грех" (Р. Teilhard de Chardin. Reflexions sur le Peche Originel. Oeuvres, v. 10, 1969, p. 227). В приложении к "Феномену человека" Тейяр прямо называет мировое зло, включая грех и страдание, "естественным эффектом эволюции" (Р. Teilhard de Chardin. The Phenomen of Man, 1959, p. 313).
В мировом конусе развития соединяются, согласно Тейяру, и Творение, и Падение, и Искупление, причем они оказываются разлитыми по всей поверхности конуса. Мир творится неизбежно несовершенным, Божественная сила постоянно упорядочивает и организует его, преодолевая раздробление, а на уровне человека совершает Искупление от греховности. В точке Омега "естественные факты эволюции", в виде несовершенства и греха, уничтожаются, и Творение достигает своей высшей цели через Искупление космическим Христом. Итак, зло и грех - это "побочный продукт", "отходы развития", "болезни роста" и в сущности - неотъемлемая часть мирового процесса, составной элемент космической диалектики.
В тейяровской концепции сразу бросаются в глаза некоторые исходные посылки, вызывающие недоумение. Из чего видно, что мир мог возникнуть только в виде раздробленности и множества? Не стираются ли в его теории границы человеческого и природного? Не выводится ли несовершенство человека и несовершенство природы из одной причины? В чем причина неизбежности зла: только ли в "безграничности мира", методе "проб и ошибок"? Тейяр указывает на связь между Падением человека и несовершенством мира, но говорит о ней в высшей степени смутно. Наибольшим достоинством его системы можно считать то, что он понимал творение как поступательный процесс, вносящий организацию в хаос.
x x x
Таковы четыре типа толкования догмата. Взятый в отдельности, каждый из них представляется неудовлетворительным. Тем не менее, все они содержат нечто несомненно ценное.
Первое толкование освобождает нас от рабства перед буквой, второе утверждает "событийность" Падения, третье - связывает несовершенство мира с Грехом и свободой, четвертое - рассматривает Падение в контексте мировой эволюции. Поэтому в попытке осмыслить учение о Первородном Грехе мы будем исходить из того положительного ядра, которое содержат все концепции.
Думается, что одним из слабых мест в толкованиях было смешение проблемы зла в человеке и несовершенства в природе. А между тем в творении можно различить две всемирных трагедии или, всматриваясь глубже, скорее даже три. Они тесно сплетены между собой, но все-таки не тождественны. Наиболее близка к нам трагедия человека, и поэтому к ней мы обратимся в первую очередь.
5) Адам - Всечеловек
Мы видели, что ничто не мешает признать падение "событием", и в то же время не могли согласиться с тем, что Адам Библии - это лишь первый в порядковом плане человек.
Но кто же тогда Адам?
Здесь нет нужды затрагивать научную проблему: могло ли человечество впервые быть представлено одним индивидуумом, тем более что механика видообразования до сего дня остается спорной. Теоретически возможна макромутация, которая сразу отделила особь Homo Sapiens от естественного материнского ствола. Но это не меняет дела. Ведь возникновение человека как существа духоносного - это тайна, стоящая за пределами научного постижения. Вторжение духа в мир живых существ, озарение, чудесная трансформация животного - вот что такое "сотворение Адама", подлинный антропогенез. "Здесь, - как говорит С. Булгаков, - прерывается эволюция и превосходится зоология и физиология" (Невеста Агнца, с. 190). Этот великий переворот произошел однажды, и мы до сих пор живем его ресурсами. Поэтому и Адам должен быть чем-то большим, нежели биологическая особь или отдельный индивидуум.
Это ощущается, прежде всего, у самих библейских писателей. Примечательно, что слово "адам" по-еврейски означает просто человек и не является именем собственным. Как имя оно встречается во всем Ветхом Завете только четыре раза; трижды у Ягвиста (Быт 4, 1, 25; 5, 1, 3 сл.) и один раз в очень поздней второканонической Книге Товита (8, б). В прочих же случаях слово это означает человека вообще (о чем свидетельствует частица "ха").
Гексамерон прямо указывает на множественность, заключенную в этом слове. Бог говорит (Быт 1, 26):
"Сотворим Адама по образу Нашему и по
подобию Нашему и да владычествуют ОНИ
над рыбами морскими, и над птицами небесными,
и над скотом, и над всею землею".
Ягвист под Адамом подразумевает как будто бы конкретное лицо. Но это еще ничего не доказывает. Не следует забывать, что он, как и другие библейские писатели, своеобразно отождествлял предка-эпонима с потомками. Это легко проследить в истории праотцев. Таким образом, конкретность Адама даже у него не исключала его всечеловечности (см.: К. Leon-Dufour. Dictionary of Biblical Theology, p. 51; J. McKenzie. The Two-Edged Sword, p. 124).
В других местах Библии, где упомянут "Адам" или "сыны Адама", несомненно превалирует собирательный смысл слова (К. Leon-Dufour, Idem, p. 11).
Адам - это или просто человек, или человечество (Иов 14, 1; Исайя б, 12; Пс 33, 13; 36, 8; Иер 32, 19). Об Адаме как о единичном "предке" в канонических книгах Ветхого Завета нигде, кроме указанных трех фраз Ягвиста, не упомянуто. О единстве человеческого рода свидетельствуют генеалогические таблицы Книги Бытия, но они, несомненно, подразумевают эпонимов, олицетворяющих племена и народы (Быт гл. 5 и 10).
Когда в иудаизм проникли влияния греческой философии, появились попытки осмыслить это ветхозаветное видение Единого Человека в умозрительной форме. Филон истолковал Адама в духе платонизма, называя его "идеей" Человека. Конкретные люди являлись, по Филону, воплощениями этого "небесного Адама" (см.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75
Есть много оснований полагать, что дисгармоничность человека имеет некий исходный пункт, что его изломанность есть результат какой-то изначальной неправильности развития, какого-то искажения или духовной болезни вида в целом.
Примечательно, что Фрейд считал возможным выводить особенности человеческой культуры из некоего кризиса, потрясшего первобытное племя. Он полагал, что культурное развитие обусловливалось мятежом членов племени против своего отца-вождя. Все последующие религии были, по Фрейду, отголоском "великого события, с которого началась культура и которое до сих пор не дает покоя человечеству" (3. Фрейд. Тотем и Табу, с. 154).
Если для ученого кажется допустимым предположение о влиянии единичного события на целостный поток развития, то какие основания у богословов и философов отрицать событийный характер первого грехопадения человека?
Крайнему аллегоризму противостоит крайность
2. Натурализма и буквализма. Согласно этому пониманию "историчность" библейского Пролога носит такой же характер, что и историчность книг Судей или Царств. Адам, утверждают буквалисты, был таким же человеком, как любой другой, только первым по счету. Он жил в саду, который Бог вырастил в Месопотамии, и после ослушания был изгнан за пределы рая. Греховность и смертность отныне стали передаваться по наследству, и все потомки Адама несут ответственность и наказание за его преступление.
Подобное буквальное понимание широко использовалось в популярных книгах по Св. Истории и в преподавании Закона Божия. В древности к нему склонялись учители Антиохийской школы и некоторые латинские теологи. Но уже тогда оно вызывало резкие возражения.
Прежде всего вызывало протест буквальное понимание деталей сказания Бытия. "Кто настолько глуп, - писал Ориген, - чтобы подумать, будто Бог по подобию человека-земледельца насадил рай в Эдеме на востоке?.. И если говорится, что Бог вечером ходил по раю, Адам же спрятался под деревом, то я думаю, никто не сомневается, что этот рассказ образно указывает на некоторые тайны" (Ориген. О началах, 4, 16). Против грубого натурализма в понимании Библии выступали бл. Августин и св. Иоанн Златоуст.
Следует заметить, что, когда библейские авторы говорят об исторических событиях, они, как правило, опираются на устные свидетельства и письменные источники (летописи, биографии и др. - см. приложение 4). Когда же непосредственно возвещается Слово Божие (пророчества) или речь идет о временах доисторических, Откровение облекается в символы. Поэтому как невозможно натуралистически толковать видения Исайи или Иезекииля, так и сказания Пролога было бы неверно понимать буквально.
Подводя итог спорам вокруг сказаний Пролога Библии, о. С. Булгаков писал: "Нет никакой необходимости приписывать им исторический характер в том смысле, как он свойственен событиям эмпирической жизни этого мира, ибо ими вовсе не исчерпывается вся полнота и глубина бытия... Сказание III главы Бытия о грехопадении хотя и есть история, но именно как метаистория, и оно есть в таком качестве миф, который больше и значительней в своих обобщенных символических образах, нежели вся эмпирическая история" (С. Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1945, с. 183, 185). Но дело не только в этом. Главные возражения натуралистическое толкование вызывает тем, что в нем таятся соблазны религиозно-нравственного характера.
Если принять его, то окажется, что чисто внешний закон наследственности сильнее Божественной справедливости. Почему вина первого человека пала на всех его потомков? На это нет никакого ответа, кроме звучащей кощунственно ссылки на наследственность.
Третьим слабым местом "натуралистического" толкования является его ответ на вопрос о несовершенстве в природе. Его сторонники полагают, что смерть и страдание появились в мире после падения человека. Но это значит усматривать в двух индивидах столь огромную силу, что из-за них изменилось положение вещей не только на целой планете, но и во всей Вселенной. "Предполагать, - писал Ш. Секретан, - что тигры в раю питались травою, было бы пустой уловкой, потому что подобные тигры необходимо должны были бы иметь совсем другой пищеварительный аппарат, чем теперешние представители кошачьей породы, и уже не были бы тиграми" (Ш. Секретан. Цивилизация и вера. М., 1900, с. 312). Одним словом, весь многообразный растительный и животный мир, созданный, согласно Библии, до человека, если следовать буквалистам, на самом деле до него не существовал, а существовал какой-то иной. Предположение совершенно фантастическое! Но к рассмотрению этого вопроса мы еще вернемся ниже, а сейчас перейдем к
3. "Александрийскому" толкованию. Так, следуя Тейяру де Шардену, можно назвать интерпретацию догмата, которая со всей серьезностью поставила вопрос о несовершенстве в природном мире. Эта концепция отбросила как нелепость предположение, что два обыкновенных человека могли извратить всю вселенную, но не отказалась от самой мысли, что мировое страдание есть дело человека. Для этого "александрийцы" бесконечно расширили понятие "Адам". Он стал для них мистическим средоточием совершенного и гармоничного космоса, созданного Богом мгновенно. Падение вселенского Адама раздробило мирозданье и подчинило его законам грубой материи. "Где грех, там и множественность" (Ориген. На Иезекииля, гомилия 9). Это и есть те "кожаные ризы", в которые, согласно Библии, облеклись прародители. "Александрийская" концепция была лишь намечена у Климента, Оригена и св. Григория Нисского (см.: И. Попов. Патрология, 1916, с. 104 сл., 198 сл.). В новое время она получила развитие в трудах таких выдающихся русских мыслителей, как Булгаков и Бердяев. Оба они склонялись к той мысли, что природа в том виде, как она существует теперь, есть результат довременного Грехопадения мирового Адама (см., напр.: С. Булгаков. Свет невечерний. М., 1917, с. 261; Н.Бердяев. Философия свободного духа, I, с. 236).
В этой космогонии и антропогонии есть то несомненное преимущество, что она: а) объясняет факт несовершенства в природе, б) избегает крайностей как филоновского аллегоризма, так и натурализма, видя в Падении реальное (хотя и метаисторическое) событие, и, наконец, в) вполне согласуется с учением ап. Павла о двух Адамах; ибо если первый Адам - это некое космическое существо, то второй Адам - это Логос, исцеляющий и возрождающий не одного только человека, но и всю Вселенную. Это выводит Боговоплощение из локальной драмы Земли и придает ему космический смысл.
Тем не менее, целый ряд возражений вызывает и "александрийское" толкование. Прежде всего ни Библия, ни наука не дают никаких оснований полагать, что Адам предшествовал космосу. В Гексамероне он является венцом истории миротворения (Быт 1, 2-4). А у Ягвиста хотя человек и создан раньше животных, но его появлению уже предшествует природный мир (земля, облака Быт 2, б). И вообще, "Адам" "александрийской" концепции очень мало похож на человека и даже на человечество; это вселенское существо, которое лишь с большими натяжками можно отождествить с Адамом Ягвиста. Библия не знает ни такого Адама, ни мгновенного творения.
Критикуя "александрийскую" модель, Тейяр де Шарден выдвинул особое
4. "Статистическое" понимание происхождения зла и греха. Тейяр полагает, что мир мог быть создан только в виде раздробленности и множества. (В этом отношении его концепция - антипод "александрийской".) Согласно Тейяру, творение путем Эволюции есть не что иное, как постепенная интеграция Множественности. Космогенез образует как бы конус, в основе которого лежит Множественность, а "теозис", обожение мира, или "точка Омега", увенчивает его вершину. "Но если, - говорит философ, - "изначальная множественность" не имеет в себе ничего непосредственно греховного, зато, поскольку ее постепенное объединение влечет за собой множество нащупываний и проб в безмерности пространства-времени, то она не может не проникнуться (с того момента, как перестала быть "ничем") страданиями и ошибками. И действительно, статистически, поскольку речь идет об обширной системе в состоянии организации, абсолютно неизбежно 1) возникновение беспорядков по пути и 2) порождение этими элементарными беспорядками коллективных неупорядоченных состояний при переходе от одной ступени к другой (вследствие органической взаимосвязи космической материи). При возникновении жизни это влечет за собой страдание, а начиная с человека - грех" (Р. Teilhard de Chardin. Reflexions sur le Peche Originel. Oeuvres, v. 10, 1969, p. 227). В приложении к "Феномену человека" Тейяр прямо называет мировое зло, включая грех и страдание, "естественным эффектом эволюции" (Р. Teilhard de Chardin. The Phenomen of Man, 1959, p. 313).
В мировом конусе развития соединяются, согласно Тейяру, и Творение, и Падение, и Искупление, причем они оказываются разлитыми по всей поверхности конуса. Мир творится неизбежно несовершенным, Божественная сила постоянно упорядочивает и организует его, преодолевая раздробление, а на уровне человека совершает Искупление от греховности. В точке Омега "естественные факты эволюции", в виде несовершенства и греха, уничтожаются, и Творение достигает своей высшей цели через Искупление космическим Христом. Итак, зло и грех - это "побочный продукт", "отходы развития", "болезни роста" и в сущности - неотъемлемая часть мирового процесса, составной элемент космической диалектики.
В тейяровской концепции сразу бросаются в глаза некоторые исходные посылки, вызывающие недоумение. Из чего видно, что мир мог возникнуть только в виде раздробленности и множества? Не стираются ли в его теории границы человеческого и природного? Не выводится ли несовершенство человека и несовершенство природы из одной причины? В чем причина неизбежности зла: только ли в "безграничности мира", методе "проб и ошибок"? Тейяр указывает на связь между Падением человека и несовершенством мира, но говорит о ней в высшей степени смутно. Наибольшим достоинством его системы можно считать то, что он понимал творение как поступательный процесс, вносящий организацию в хаос.
x x x
Таковы четыре типа толкования догмата. Взятый в отдельности, каждый из них представляется неудовлетворительным. Тем не менее, все они содержат нечто несомненно ценное.
Первое толкование освобождает нас от рабства перед буквой, второе утверждает "событийность" Падения, третье - связывает несовершенство мира с Грехом и свободой, четвертое - рассматривает Падение в контексте мировой эволюции. Поэтому в попытке осмыслить учение о Первородном Грехе мы будем исходить из того положительного ядра, которое содержат все концепции.
Думается, что одним из слабых мест в толкованиях было смешение проблемы зла в человеке и несовершенства в природе. А между тем в творении можно различить две всемирных трагедии или, всматриваясь глубже, скорее даже три. Они тесно сплетены между собой, но все-таки не тождественны. Наиболее близка к нам трагедия человека, и поэтому к ней мы обратимся в первую очередь.
5) Адам - Всечеловек
Мы видели, что ничто не мешает признать падение "событием", и в то же время не могли согласиться с тем, что Адам Библии - это лишь первый в порядковом плане человек.
Но кто же тогда Адам?
Здесь нет нужды затрагивать научную проблему: могло ли человечество впервые быть представлено одним индивидуумом, тем более что механика видообразования до сего дня остается спорной. Теоретически возможна макромутация, которая сразу отделила особь Homo Sapiens от естественного материнского ствола. Но это не меняет дела. Ведь возникновение человека как существа духоносного - это тайна, стоящая за пределами научного постижения. Вторжение духа в мир живых существ, озарение, чудесная трансформация животного - вот что такое "сотворение Адама", подлинный антропогенез. "Здесь, - как говорит С. Булгаков, - прерывается эволюция и превосходится зоология и физиология" (Невеста Агнца, с. 190). Этот великий переворот произошел однажды, и мы до сих пор живем его ресурсами. Поэтому и Адам должен быть чем-то большим, нежели биологическая особь или отдельный индивидуум.
Это ощущается, прежде всего, у самих библейских писателей. Примечательно, что слово "адам" по-еврейски означает просто человек и не является именем собственным. Как имя оно встречается во всем Ветхом Завете только четыре раза; трижды у Ягвиста (Быт 4, 1, 25; 5, 1, 3 сл.) и один раз в очень поздней второканонической Книге Товита (8, б). В прочих же случаях слово это означает человека вообще (о чем свидетельствует частица "ха").
Гексамерон прямо указывает на множественность, заключенную в этом слове. Бог говорит (Быт 1, 26):
"Сотворим Адама по образу Нашему и по
подобию Нашему и да владычествуют ОНИ
над рыбами морскими, и над птицами небесными,
и над скотом, и над всею землею".
Ягвист под Адамом подразумевает как будто бы конкретное лицо. Но это еще ничего не доказывает. Не следует забывать, что он, как и другие библейские писатели, своеобразно отождествлял предка-эпонима с потомками. Это легко проследить в истории праотцев. Таким образом, конкретность Адама даже у него не исключала его всечеловечности (см.: К. Leon-Dufour. Dictionary of Biblical Theology, p. 51; J. McKenzie. The Two-Edged Sword, p. 124).
В других местах Библии, где упомянут "Адам" или "сыны Адама", несомненно превалирует собирательный смысл слова (К. Leon-Dufour, Idem, p. 11).
Адам - это или просто человек, или человечество (Иов 14, 1; Исайя б, 12; Пс 33, 13; 36, 8; Иер 32, 19). Об Адаме как о единичном "предке" в канонических книгах Ветхого Завета нигде, кроме указанных трех фраз Ягвиста, не упомянуто. О единстве человеческого рода свидетельствуют генеалогические таблицы Книги Бытия, но они, несомненно, подразумевают эпонимов, олицетворяющих племена и народы (Быт гл. 5 и 10).
Когда в иудаизм проникли влияния греческой философии, появились попытки осмыслить это ветхозаветное видение Единого Человека в умозрительной форме. Филон истолковал Адама в духе платонизма, называя его "идеей" Человека. Конкретные люди являлись, по Филону, воплощениями этого "небесного Адама" (см.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75