Ибо без этого учения как определить, что такое человек? Все его состояние зависит от этой незаметной точки" (Б. Паскаль. Мысли о религии. М., 1902, с. 76). "Божественное безумие" для Паскаля - это видение реальности, не умещающейся в рамках обычной логики. Философ показывает, что, рассматриваемый под двумя углами зрения в отдельности, человек предстает то как полубог, то как полудьявол. Фиксация на одной лишь из этих сторон неизбежно порождает либо ложный оптимизм, либо беспросветный пессимизм. "Зная превосходство человека, люди не знали его поврежденности: это заставило их избегать лености, но зато вводило в самомнение. Если же они сознавали испорченность своей природы, то не разумели ее достоинств и, избегая, таким образом, тщеславия, повергались в отчаяние" (там же, с. 77).
Паскаль отрицал необходимость выяснять конкретные детали Падения, поскольку они не имеют жизненного значения. "Это, - говорил он, - нам и не нужно знать для того, чтобы выйти из нашего жалкого положения; для нас важно убедиться, что мы действительно жалки, повреждены, разлучены с Богом, но искуплены Иисусом Христом" (там же, с. 78).
Но человеку свойственно пытаться осмыслить даже то, что находится на грани постижимого умом. Во всяком случае, разум его испытывает и исследует опыт до тех пределов, куда он может, хотя бы частично, проникнуть. Поэтому, несмотря на всю правоту Паскаля, было бы противно человеческой природе закрывать путь пытливой мысли, ищущей приблизиться к тайне Первородного Греха.
И первое, на чем сходятся все размышляющие об этой тайне, это свобода, ибо в ней может осуществиться как полное богоподобие человека, так и уклонение его от путей истинной жизни.
3) Человек и свобода
Уже непосредственные данные самоанализа естественно приводят человека к идее свободы воли. Какие бы аргументы ни выдвигали против нее сторонники детерминизма, вполне очевидно, что человек может направлять свою волю вопреки давлению внешних сил. Он способен возвыситься над потребностями своего тела, свойствами своего характера, социальными условиями. Его дух оказывается в состоянии побеждать время и пространство, проникать туда, куда не может проникнуть тело; он созерцает прошлое и даже дерзает заглядывать в грядущее. Замысел, план, предвиденье, выбор, решение - все это черты, радикально отличающие человека от прочих живых существ (см.: Н. Лосский. Свобода воли. Париж, 1928, где дается критика детерминизма).
Известный современный генетик Т. Добжанский оценивает духовную свободу как водораздел, пролегающий между эволюцией видов и развитием культуры. "Биологическая эволюция породила ту генетическую основу, которая сделала возможной новую специфически человеческую фазу эволюционного процесса. Но эта новая эволюция, включающая в себя культуру, протекает по своим собственным законам, не выводимым из законов биологических... Способность человека свободно выбирать идеи и действия - одна из основных особенностей человеческой эволюции. Вероятно, свобода есть даже нечто более важное, чем все специфические свойства человека. Человеческая свобода обширнее, чем "осознанная необходимость" - единственный вид свободы, признаваемый марксистами. Человек свободен бросить вызов необходимости, хотя бы в своем воображении. Этика проистекает из свободы и немыслима без свободы" (Th. Dobzhansky. The Biological Basis of Human Freedom, I960, p. 134).
Макс Планк точно так же ставит свободу выше всего в человеке, даже выше познания внешнего мира. "Не научное познание, - говорит он, - опирающееся на обусловленные рассудком рассуждения, но свободная воля, направленная на этические цели, является тем, что фактически указывает направление нашим действиям" (M.Planck. Vom Wesen der Willensfreiheit, 1955, S. 27-28). Именно свобода как "экзистенциальная самостоятельность" делает, по мнению М. Шеллера, человека духовным существом, т. е. подлинным человеком (М. Scheller. Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928, S. 47).
x x x
Этот примат свободы в человеческой природе всегда утверждался христианским вероучением, согласно которому свобода есть аспект богоподобия человека, его причастности Царству Божию.
ВЫ ПОЗНАЕТЕ ИСТИНУ, И ИСТИНА СДЕЛАЕТ ВАС СВОБОДНЫМИ (Иоанн 8, 32).
К СВОБОДЕ ПРИЗВАНЫ ВЫ, БРАТЬЯ (Гал 5, 13).
Стремление человека к своему божественному идеалу, его любовь к Истине, к Богу и его служение высшим замыслам - все это проявления свободы. Но свобода была бы призрачной, если бы не предполагала возможности воспротивиться призыву Творца и избрать свой путь. "Бог вкладывает в человеческую личность возможность любви и следовательно - отказа" (В. Лосский).
Об этом непрестанно свидетельствует вся святоотеческая традиция, начиная с первых веков (см.: св. Юстин. 2 Апология, 7, 6; Татиан. Слово против эллинов, 7, 3; Афинагор. Прошение, 31; св. Ириней. Против ересей, 4, 37; св. Феофил. К Автолику, 2, 27; Тертуллиан. Против Маркиона, 2, 5; Ориген. О началах, 2, 10, 6; Против Цельса, б, 5; св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, XII).
"Без свободы, - говорит Н. Бердяев, - непонятно ни миротворение, ни грехопадение, ни искупление. Без свободы нельзя понять феномена веры. Без свободы невозможна теодицея*. Без свободы нет смысла мирового процесса" (Н. Бердяев. Философия свободного духа. Париж, 1928, I, с. 177).
-----------------------------------------------------------
* - Богооправдание
В понятии свободы нужно различать несколько аспектов. В негативном плане она есть "неподчиненность воздействию извне" (С. Франк. Реальность и человек. Париж, 1956, с. 308). В позитивном - она есть, по выражению Гегеля, "бытие из себя", самоосуществление. "Ее нельзя считать, - указывает Франк, беспредельной возможностью чего угодно, беспричинностью в абсолютном смысле. Она не только сочетается с необходимостью, но есть необходимость - именно внутренняя, как определенность самим собой; она противоположна только рабству, принуждению извне" (С. Франк, там же).
Но помимо этого существует и особый вид свободы, которая увлекает человека от полноты Божественного бытия и от его собственной природы во тьму хаоса и небытия. Это есть измена себе и Богу во имя безусловной иррациональной спонтанности. Это разрыв бытия и провал в бездну пустоты.
Мы называем этот иррациональный импульс, эту судорогу духа "свободой", хотя, в конечном счете, она оборачивается рабством. В ее беспредельности иссякает дух, ниспадая к границам абсолютной Смерти. Такова трагедия ложного самоутверждения, удаляющегося от Источника Жизни.
Но даже и в этой иррациональной смертоносной "свободе" проявляется богоподобная природа человека. Ибо, владея безграничной потенцией, он способен самостоятельно занять ту или иную "позицию" в своем бытии по отношению к твари и Богу. Здесь залог возможности полного самораскрытия человека в царстве Света и одновременно - выход в бездонную пропасть уничтожения.
x x x
Философствующий разум часто ставил вопрос: как увязать эту безбрежную потенцию тварной свободы с абсолютным всемогуществом Бога? В каком бы плане ни обсуждался вопрос о Падении, неизменно раздаются слова: "Как допустил?", "Предвидел ли?", "Как сочетать свободу с предопределением?"
Между тем догмат и не связывает в единую схему эти противоречия; он описывает то, что познается во внутреннем опыте, а если обнаруживает противоречия и антиномии, то просто ставит рядом взаимоисключающие утверждения. Этим он свидетельствует, что полнота реальности превышает уровень формально-логических систем.
Прежде полагали, что такое решение есть признак донаучного мышления. Но теперь к нему стали прибегать даже физики, открывшие в микромире явления, которые приходится описывать во взаимоисключающих терминах. Утвердился принцип дополнительности, типологически очень близкий к тому, по которому строится догмат.
"Физика, - писал Макс Борн, - ведет к тому, что нужно отказаться от представления всех сторон явления посредством... одной и той же системы понятий. Дополнительность - это важное понятие, ибо оно поясняет многое и за пределами физики... Это касается таких понятий, как материя и жизнь, тело и душа, необходимость и свобода. Вокруг них ведется философский и теологический спор на протяжении столетий из-за стремления привести все в одну систему. Если же теперь оказывается, что даже в самой простой науке физике - это невозможно, что даже там различные аспекты необходимо рассматривать с позиций дополнительности, то понятно, что того же самого нужно ожидать и везде" (М. Борн. Физика в жизни моего поколения. М., 1963, с. 430-431).
Еще до открытий, приведших к формулированию принципа дополнительности, русский богослов-математик Флоренский показал, что христианские догматы требуют именно такого подхода и построены по типу дополнительности (единство Божие и Триединство, Бог и человек во Христе и т.д.). "Какою внутреннею нечуткостью, каким религиозным безвкусием, - писал он, - было бы стараться свести все эти "да" и "нет" к одной плоскости!" (П. Флоренский. Столп и утверждение истины, с. 162). В качестве примера антиномичности он приводил учение апостола Павла, в котором постоянно присутствуют противоречивые суждения (см. сводную таблицу антиномий апостола в книге Ф. Фаррара "Жизнь и труды св. ап. Павла", СПб., 1905, с. 1017. Эту таблицу Флоренский приводил в своем труде).
Таким образом, пути науки и веры пересеклись на подступах к реальности. И нас больше не должна смущать альтернатива "или - или", когда речь идет о Божественном Абсолюте и свободе человека.
Следует признать, что в истолковании догмата о Падении свобода остается единственным, на чем сходятся почти все богословы. Когда же они пытаются проникнуть дальше в тайну великого Разрыва, их мысль приобретает разные направления.
4) Четыре типа толкования догмата о Падении
Здесь мы находимся уже за пределами собственно догмата, а встречаемся с попытками интерпретировать его. Из всего многообразия толкований нетрудно выделить четыре основных, наиболее распространенных типа. Речь идет именно о типах, т. к. многие авторы колебались между различными пониманиями.
1. Абстрактно-аллегорическое толкование сводится к следующему: Библия говорит о том, что совершается всегда; история Адама - это лишь аллегория, означающая постоянное отпадение людей от Бога. Первым, кто высказал нечто близкое подобной точке зрения, был Филон Александрийский (I в. н. э.); встречается она, как мы видели, и в Апокалипсисе Баруха, написанном в ту же эпоху. Филон рассматривал сказание Ягвиста как образ борьбы разума (Адам) с чувством (Ева) (см.: А. Троицкий. Антропологическое и эсхатологическое учение Филона. - "Вера в Разум", 1904, Э 18, с. 191). Филоновский аллегоризм оказал большое влияние на ранних Отцов Церкви, которые в той или иной степени отождествляли библейские образы с различными абстрактными понятиями (см.: В. Велтистов. Грех, его происхождение, сущность и следствия, 1885, с. 162).
Впоследствии на аллегорическом толковании настаивали многие протестантские теологи (де Ветте, Эйхгорн и др.). Один из современных протестантских библеистов толкует сказание Ягвиста следующим образом. По его словам, рассказ Библии излагает "в картинной форме возвещение великих пророков о том, что там, где есть грех, там нет богопознания, нет интимного отношения к Нему. Отсутствие богопознания - причина гибели народа, и, когда человек выбирает между грехом и послушанием, он фактически выбирает между жизнью и смертью. Второзаконие возвещает эту истину в очень выразительных словах: жизнь и смерть, благословение и проклятие зависят от приятия Бога и следования Ему во все дни" (J. Schofield. Introducing Old Testament Theology. London, 1964, p. 36-37).
Такое понимание ценно тем, что заставляет искать смысловое значение библейского рассказа, скрытое за его эпической формой. Сказания Бытия, как верно отметил В. Лосский, "развертываются по некой архаической логике, не отделяющей конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от реальности. Наш язык уже не таков; возможно, менее целостный, но более сознательный и точный, он совлекает с архаического умозрения обволакивающую его плоть, схватывая мысль на самом ее корню" (V. Lossky. Theologie dogmatique. - "Messager de l'exarchat du Patriarche Russe", 1964, Э 46-47).
Но имеем ли мы право в процессе этого "совлечения архаических одежд" настолько обескровливать Писание, чтобы превращать его в некое подобие бэньяновских аллегорий? Если мы более внимательно вчитаемся в Библию, то убедимся, что и Ягвист, и ап. Павел говорят о Падении как о событии, а не просто как о свойстве человеческого бытия. Именно поэтому Пий XII в энциклике Divino afflante Spiritu настаивал на "историчности" Бытия, хотя при этом и подчеркивал, что эта историчность далека от принципов античной или современной историографии (см.: Р. Ellis. The Man and the Message О. Т., р. 87; E. Galbiati, A. Piazza. Op. cit, p. 180).
Иными словами, за учением о Грехопадении кроется какой-то факт. Против этого нельзя возразить не только с библейских, но и с научных позиций.
Те, кто изучает истоки человеческого рода, все чаще приходят к выводу о "взрывном", катастрофическом характере финального момента "очеловечивания". Психоанализ, исследуя надломы душевной жизни человека, видит в них рубцы тех ран, которые она получила в период становления человека как самосознающего существа (см.: E. Fromm. The Sane Society, p. 23 ff).
Этот вывод подтверждают и антропологи. "Страшное потрясение, - говорит Л. Эйсли, - испытанное нашими предками при скачке от животного к человеку, все еще гулким эхом раскатывается в глубинах нашего подсознания".
Заря мыслящего существа на планете Земля была, несомненно, бурной и тревожной. Мы не в силах заглянуть в это навсегда ушедшее время, но оно оставило явственный след на всей человеческой психике. Добжанский указывает на критический период, когда вслед за пробуждением самосознания перед человеком встал вопрос о выборе и ответственности. "Этот трагический момент, - говорит он, - не следует игнорировать тем, кто изучает эволюцию человека, хотя ученые в большинстве случаев стараются его обходить. Здесь мы подходим близко к той недостаточно определенной черте, которая является границей науки" (Th.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75