С.263). Вяч.Иванов восстанавливает обряд, считая его наиболее древней коммуникативной формой. При этом, как мы уже отмечали в начале, Вяч.Иванов в первую очередь является теоретиком символизма, и ему принадлежит множество существенных наблюдений в этой области. В символе он видел не просто знак. "Если символ -- гиероглиф, то гиероглиф таинственный, ибо многозначащий, многосмысленный. В разных сферах сознания один и тот же символ при
послереволюционный период 176
обретает разное значение. Так, змея имеет ознаменовательное отношение одновременно к земле и воплощению, полу и смерти, зрению и познанию, соблазну и освящению. (...) Но то, что связывает всю символику змеи, все значения змеиного символа, есть великий космогонический миф, в котором каждый аспект змеи-символа находит свое место в иерархии планов божественного всеединства" (Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С.143).
То есть символ отличается от знака как по параметру неоднозначности, так и по параметру системности отображаемой им действительности. Вяч.Иванов писал: "Символика -- система символов; символизм -искусство, основанное на символах. Оно вполне утверждает свой принцип, когда разоблачает сознанию вещи как символы, а символы как мифы. Раскрывая в вещах окружающей действительности символы, т.е. знамения иной действительности, оно представляет ее знаментальной" (Там же. С.143).
Свое понимание символизма он защищал в работе "Ответ на статью "Символизм и фальсификация" (Новое литературное обозрение. -- 1994. -- No 10). В ней он писал: "под символикой я разумею запас статических и как бы кристаллизованных символов, исторически связанных с известными величинами определенной догматической системы. Таковы, например, крылья Божественной Премудрости, рыба, лодка и т.д. в символике христианской. Это не просто эмблемы, или иероглифы, вместо которых можно подставить известное значение, например, Рыба -- Христос. Нет, Рыба -- некая Христова тайна, например, тайна эвхаристическая" (С.168). Отсюда возникает понятие символа, сходное, к примеру, с пониманием Павла Флоренского как перехода к чему-то большему.
В работе "О границах искусства", где он опирается даже на схемы, чтобы уяснить пути рождения произведений искусства, Вяч.Иванов вводит понятия внутреннего и внешнего канона. Если внешний канон касается техники искусства (типа того, что словесное искусство не должно подменять речь нечленораздельными подражаниями), то внутренний канон относится к человеку. "Внутренний канон есть закон устроения личности по нормам вселенским, закон оживления, укрепления и осознания связей и соотношений между личным бытием и бытием соборным, всемирным и божественным" (Там же. С.208-209). Такое определение возникает, поскольку искусство рассматривается им как нис
исторический подход 177
хождение. Художественное нисхождение согласно "определению прекрасного, состоит, по существу, в действии образующего начала, следовательно, в принципе формы. Дело художника -- не в сообщении новых откровений, но в откровении новых форм" (Там же. С.209).
В экскурсе "Основной миф в романе "Бесы" Вяч.Иванов дает определение мифу как суждению, где подлежащему-символу придан глагольный предикат, считая это пра-мифом. Например: "Солнце -- рождается", "Бог -- входит в человека", "Душа -- вылетает из тела". В этом и есть сущность первоначального обряда.
Рассматривая соотношение типического/индивидуального в искусстве, Вяч.Иванов писал: "Живопись более склонна к индивидуальному, чем скульптура. В поэзии роман и повесть обременены преобладанием индивидуального над типическим" (Иванов Вяч. О типическом // Новое литературное обозрение. -- 1994. -- No 10. С.24). Это чисто семиотическое сопоставление разных каналов коммуникации. Далее он рассуждает о слабом понимании типического у русских и очень сильной склонности именно к абстракции у немцев. Косвенно он находит подтверждение этому в языке. Немецкий язык любит периоды, русский же сохраняет силу отдельного слова. В завершение этой статьи возникает интересный экскурс в область пророческого языка, где присутствует двойной, скрытый смысл. "Больше всего образцов такой речи можно, вероятно, найти в библейских пророчествах. Яснее всего и понятнее всего выступает справедливость сказанного в народном творчестве. В нем певец позднейшего времени бессознательно повторяет многие детали и формулы, которые некогда имели определенный, глубокий смысл, впоследствии утраченный. Таков Гомер" (Там же. С.26).
И театр Вяч.Иванов активно изучал именно в аспекте особого символического действа. Здесь прослеживается масса важных наблюдений, которые в сегодняшней научной традиции объединены "под шапкой" теории перформанса (Schechner R. Performance theory. N.Y. etc., 1988). К примеру: "Колыбелью театра является такой вид действа, в котором прямо участвуют все, собравшиеся его править" (Иванов Вяч. Собр. соч. - Т.2. - Брюссель, 1974. С.210). Это изучение коллективной коммуникации, объединения в коллективную душу. "Соборность осуществляется в театре не тогда, когда зритель срастается в своем сочувствии с героем и как
послереволюционный период 178
бы начинает жить под его личиной, но когда он затеривается в единомысленном множестве, и все множество единым целостным сознанием переживает подвиг героя, как имманентный акт в его трансцендентном выявлении" (Там же. С.219).
Как видим, Вяч.Иванов постоянно выходит на по-разному называемые понятия коллективного сознания, коллективной личности. Отсюда и постоянный переход от символа к мифу. "В круге искусства символического символ естественно раскрывается как потенция и зародыш мифа. Органический ход развития превращает символизм в мифотворчество. Внутренний необходимый путь символизма предначертан и уже предвозвещен (искусством Вагнера). Но миф -не свободный вымысел: истинный миф -- постулат коллективного самоопределения, а потому и не вымысел вовсе и отнюдь не аллегория или олицетворение, но ипостась некоторой сущности или энергии. Индивидуальный же и необязательный миф -- невозможность, contradictio in adjecto" (Иванов Вяч. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего // Иванов Вяч. Родное и вселенское. -- М., 1994. С.40). Получается, что именно коллективное общение часто становится объектом изучения у Вяч.Иванова.
Завершить наше рассмотрение хочется письмом Вяч.Иванова М.Гершензону в известной книге "Переписка из двух углов":
"Я не зодчий систем, милый М.О., но не принадлежу и к тем запуганным, которые все изреченное мнят ложью. Я привык бродить в "лесу символов", и мне понятен символизм в слове не менее, чем в поцелуе любви. Есть внутреннему опыту словесное знаменование, и он ищет его, и без него тоскует, ибо от избытка сердца глаголят уста. Ничем лучшим не могут одарять друг друга люди, чем уверяющим исповеданием своим хотя бы только предчувствий или начатков высшего, духовнейшего сознания. Одного надлежит остерегаться: как бы не придать этим сообщениям, этим признаниям характер принудительности, т.е. не обратить их в достояние рассудка, последний принудителен по своей природе; дух же дышит, где хочет. Духовными должны быть слова-символы о внутреннем опыте личности и воистину чадами свободы. Как песня поэта не принуждает, но движет, так и они двигать должны дух слушающих, а не подчинять их убеждение, подобно доказанной теореме". Письма эти
исторический подход 179
писались двумя людьми, жившими в одной комнате санатория для "переутомленных работников умственного труда". Мне представляется, что они реализовали не только интересный тип письменной коммуникации, но и в этом отрывке перед нами возникает интересная теория коммуникации. Основные работы
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994 Иванов Вяч. Родное и вселенское. -- М.: Республика, 1994 Иванов Вяч. Возникновение трагедии // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных текстах. -- М., 1978
Иванов Вяч. Собр. соч. -- Т.2. -- Брюссель, 1974
* * *
Аверинцев С.С. Системность символов в поэзии Вяч.Иванова // Контекст, 1989. - М., 1989
Белый А. Начало века. -- М., 1990
Брагинская Н.В. Трагедия и ритуал у Вяч.Иванова // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных текстах. -- М., 1978
Корецкая И.В. Вяч. Иванов и Иннокентий Анненский // Контекст, 1989. - М., 1989
Толмачев В.М. Саламандра в огне. О творчестве Вяч. Иванова // Иванов В. Родное и вселенское. -- М., 1994
Шестов А. Вячеслав Великолепный // Шестов Л. Сочинения. В 2 тт. - Т. 1. - М., 1993
"Новое литературное обозрение", 1994, No 10 (номер посвящен Вяч.Иванову)
Б) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ ПОДХОД
3.4. ГУСТАВ Шпет
Густав Шпет (1879-1937) родился в Киеве, где закончил Университет св. Владимира. УчИЛС в Берлине, Эдинбурге, Париже, но главными оказались занятия в Геттингене у Эдмунда Гуссерля. Он принимал участие в Московском лингвистическом кружке вместе с Романом Якобсоном, Григорием Винокуром, Борисом Ярхо. В 1935 г. был арестован. Вместе с ним по одному делу проходили А.Габричевский, М.Петровский, Б.Ярхо. Был выслан в Енисейск, после чего ему было разрешено проживание в Томске. Но в 1937 г. Г.Шпет был арестован вторично и приговорен к десяти годам без права переписки. Этот "эвфемизм" сталинского времени означал смерть.
послереволюционный период 180
Г.Шпет одним из первых употребил в русской литературе сам термин семиотика, о чем мы говорили выше. Его интерес к этой проблематике также вырастает из истории, из попытки объективировать исторический инструментарий, сделать из истории точную науку. В своей работе "История как предмет логики" (написана в 1917 году, опубликована в 1922 г., переизд. в сб. "Историко-философский ежегодник 88". М., 1988) он писал: "История как наука знает только один источник познания -- слово. Слово является формой, под которой историк находит содержание действительности, подлежащее его научному ведению, и слово является тем знаком, от которого историк приходит к своему предмету с его специфическим содержанием, составляющим значение или смысл этого знака" (С.302-303). Как видим, все ключевые понятия семиотики уже выделены Г.Шпетом в этом отрывке. И далее он пишет, определяя исторический материал как принципиально коммуникативный: "натуралист читает свое собственное, еще не записанное произведение, а историк -- записанное и вообще переданное другими" (С.304).
Или в ином месте: "История как наука имеет дело со словом как знаком, который интересует историка прежде всего, и даже почти исключительно, со стороны своего значения, т.е. со стороны того, о чем слово сообщает. Оно сообщает историку о разного рода социальных событиях, отношениях, состояниях, переменах и т.д." (С. 309). Представлена здесь и точка зрения, получившая затем дальнейшее развитие в "Лингвистике и поэтике" Р.Якобсона, который, кстати, и считал Г.Шпета своим учителем. "Сообщение -- коренной факт и условие социального общения; его изучение -- основа исторической науки. Понятие "сообщения" есть понятие, выражающее соотношение и требующее, следовательно, терминов соотношения: говорящий -- слушающий, писатель -- читатель, авторитет -- признание, источник -- восприемник и т.п." (С.317).
Основная работа Г.Шпета "История как проблема логики" вышла в 1916 году и была его диссертационным исследованием. Другая его основная работа, имея в виду тематику нашего рассмотрения, получила название "Герменевтика и ее проблемы". Она частично была напечатана уже в наше время, а реально являлась вторым томом его диссертационного сочинения. Другие работы, представляющие для нас сущест
герменевтаческий подход 181
венный интерес, таковы: "Эстетические фрагменты" (вып. I-III), "Введение в эстетическую психологию", а также чисто семиотическая статья "Театр как искусство" (впервые напечатанная в 1922 году и переизданная в 1988 году), которая представляет собой достаточно серьезное исследование по семиотике театра.
И еще одно предварительное замечание. Алексей Лосев писал, что русские философы, в отличие от немецких, не заинтересованы столь сильно в систематизации своих мыслей, в их логической завершенности. Их философия носит более интуитивный, мистически творческий характер. И именно поэтому немецким философам трудно серьезно изучать русскую философию. (Парадоксально, что эта работа Алексея Лосева была сначала напечатана по-немецки в 1919 году, потом автор забыл о ней и в обратном переводе с немецкого она появилась уже в 1991 году).
Идеи герменевтики зарождаются, по Г.Шпету, тогда, когда "зарождается желание отдать себе сознательный отчет о роли слова как знака сообщения" (Шnem Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. 1989. М., 1990. С.232). Г.Шпет видит два основных направления в герменевтике, одно признает многозначность интерпретации, второе -- ведет к однозначности: "в основе рассматриваемого различия направления лежат уже разные скрытые предпосылки:
именно само понятие смысла здесь предполагается или как нечто предметно-объективное, или как психологически-субъективное. В первом случае слово как знак, подлежащий истолкованию, указывает на "вещь", предмет и на объективные отношения между вещами, которые вскрываются путем . интерпретации, и сами эти объективные отношения, очевидно, связывают сообщающего о них; во втором случае слово указывает только намерения, желания, представления сообщающего и интерпретация так же свободна и даже произвольна, как свободно желание сообщающего вложить в свои слова любой смысл или много смыслов, поскольку это соответствует его намерениям" (Там же. С.234-235). На пути к единственности интерпретации лежит предложенное Г.Шпетом разграничение значение и смысла. Значением он считает тот многозначный набор, который фиксируется словарями, смысл же, он считает, лежит в плоскости того единственного понимания, которое возникает в данном речевом контексте. Это разграничение сделано им в примечании 49
послереволюционный период 182
(С.265), что и позволяет ему говорить: "когда мы видим один знак с двумя значениями, на самом деле перед нами два разных знаках" (С.239).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52