Как вспоминает Андреи Белый: "Хозяин "становища" (так Мережковские звали квартиру) являлся к обеду: до -- кутался пледом; с обернутой головой утопал в корректурах на низком, постельном диване, работая не одеваясь, отхлебывая черный чай, подаваемый прямо в постель: часа в три; до -- не мог он проснуться, ложась в часов восемь утра, заставляя гостей с ним проделывать то же; к семи с половиной вечера утренний, розовый, свежий, как роза, умытый, одетый, являлся:
послереволюционный период 170
обедать; проведший со мною так на башне два дня Э.К.Метнер на третий сбежал; я такую выдержал жизнь недель пять; возвращался в Москву похудевший, зеленый, осунувшийся, вдохновленный беседой ночною, вернее, что -- утренней" (Белый А. Начало века. -- М., 1990. С.354).
Лев Шестов в своем эссе "Вячеслав Великолепный" замечает, что русского писателя можно лучше всего понять по его отношению к Достоевскому и Толстому. Об Иванове же он говорит следующее: "В.Иванов находит, что основная мысль Достоевского, которую и он сам разделяет и считает символом своей веры, в том, что величайший человеческий грех -- стремиться устроиться на земле без Бога" (Шестов Л. Соч. В 2-х тт. -- Т.1. -- М., 1993. С.272). Завершает же он свою работу словами: "Все нравится мне в В.Иванове; и тонкость его упадочных узоров, и его пристрастие к эллинизму, и вкус к Шиллеру, Гете и Ницше, и пророческий тон его писаний. Мне нравится нарочитая тяжесть его огромных, изысканных периодов, даже его старомодная жеманность, когда он восстанавливает букву 9 в словах беург, промебей и т.д. У других это вышло бы смешно, у В.Иванова -- красиво и торжественно. Мне кажется, что, если бы он надел шитый золотом дедовский шелковый кафтан или напудренный парик, ему бы это тоже было к лицу" (Там же, С.277).
Впервые курс лекций об эллинской религии Диониса Вяч.Иванов читает в Париже в высшей школе общественных наук в 1903 г. Книга же "Дионис и прадионисийство" выходит в Баку в 1923 г. после защиты его диссертации в местном университете в 1921 г. В 1924 г. он выезжает оттуда в Италию и не возвращается обратно, хотя до 1936 г. продлевает свой советский паспорт.
Основная идея, которая может нас заинтересовать в его трудах, это Дионис и его культ. К ней он обращается на протяжении всей жизни. До вышеупомянутой книги была целая серия статей по этой проблематике. Считается, что он обратился к Дионису под влиянием Фридриха Ницше. Он сам пишет в статье "Ницше и Дионис": "Ницше возвратил миру Диониса: в этом было его посланничество и его пророческое безумие" (Иванов Вяч, Родное и вселенское. -- М., 1994. С.27). В этой же статье он пишет об ориентации на Аполлона как о центростремительной, оформливающей, скрепляющей, в то время как стихия Диониса определяется как музыкальная, разрешающая и центробежная. При этом
исторический подход 171
описание данной сути иногда принимает весьма теоретическое оформление:
"Дионисийское начало, антиномичное по своей природе, может быть многообразно описываемо и формально определяемо, но вполне раскрывается только в переживании, и напрасно было бы искать его постижения -- исследуя, что образует его живой состав. Дионис приемлет и вместе отрицает всякий предикат; в его понятии a не-a, в его культе жертва и жрец объединяются как тождество" (Там же. С.29).
И еще одна важная теоретическая характеристика:
"Дионисийское состояние есть выхождение из времени и погружение в безвременное" (Там же. С.33). Статья была напечатана в 1904 г. в журнале "Весы". Вагнера, как и Бетховена, Вяч.Иванов считал зачинателями нового дионисийского творчества (Иванов Вяч. Вагнер и дионисово действо // Иванов Вяч. Родное и вселенское. -- М., 1994. С.35).
Всматриваясь в стихию дионисийства, мы постепенно увидим те параллели, которые идут от трудов Вяч.Иванова к таким явлениям семиотического мира, как карнавализация Михаила Бахтина и перформанс как теория современного ритуала. Подобная перекличка идей может быть весьма плодотворной для дальнейших исследований.
В дионисийстве Вяч.Иванов видит феномен культового общения (Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С.263). Характер дионисийства мы можем увидеть в следующем описании: "В культе Диониса человек отказывался временно от своего сознательного человеческого "я", от законов, устоев человеческого общества и погружался в темное, манящее лоно беспредельной и всепоглощающей природной жизни -- жизни животной, жизни растительной, не озаренной светом сознания, могучей в своем буйном подъеме, оргианизме, в своем стихийном, неудержимом и диком ликовании, стоящем вне нравственности, вне высших запросов духа. Это была жизнь безразличная и слепая в своем животном веселии, прекрасная и дикая. Для человека она была регрессом, отказом от всех достижений в области человеческого духа, она низводила его назад к исходному волнующемуся, хаотически-непросветленному, но зато неиссякающему жизнью, беспрестанно источающему стремительные и радостные потоки жизни -- лону Природы" (Арсеньев Н.С. Пессимизм и мистика в древней Греции // Путь. -- 1926. -- No 5; перензд. в Путь. - Кн. 1. - М., 1992. С.595).
послереволюционный период 172
Вяч.Иванов заинтересовался культом как действием, которое является гораздо более ранним феноменом, чем сознание. Сложность исследования заключается не только и не столько в отдаленности подобных культов во времени. Одной из важных характеристик, которые представляют сложность для современного ума, является двойственный характер -- "божество одновременно мыслится как принцип жизни и смерти" (Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. С.284). Отсюда следует ряд дуалистических эквивалентностей: жертва отождествляется с божеством, участники оргий, испытывая экстаз, тоже отожествляются с божеством, божество отожествляется со жрецом (Там же. С.283).
Для описания подобных структур Вяч.Иванов вводит понятие диады. "Искусство диады не есть искусство просто антагонистическое, т.е. изображающее любой антагонизм, любую борьбу враждебных сил. Силы, которые оно представляет враждующими, мыслятся исконно слитыми в одном целостном бытии" (Там же. С.298). При этом он иллюстрирует этот принцип характером Гамлета, который не есть слабый человек, в противном случае не было бы трагедии. Таким образом Вяч.Иванов приходит к центральной характеристике своего объекта -- "раздвоение первоначального единства на междуусобные энергии есть коренная идея и глубочайшее переживание Дионисовых таинств. Дионис искони мыслится как бог, вдохновляющий своим одержанием исступленных, обращающихся на него же, для свершения над ним жертвенного действия. Он пассивен как бог страдающий в собственном своем облике, -- и активен как бог жертвоприносящийся в лице исполнителей его страстной воли и участи: так раздвояется он на антиномические ипостаси. В одной лишь Дионисовой общине все участники экстатического богослужения носят имя своего бога ("вакхи"), т.е. таинственно с ним отождествляется. Итак, вот исконная диада религии Диониса: он -- жертва, и он же -- жрец" (Там же. С.299). Кстати, потому и трагедию Вяч. Иванов считал человеческим искусством, поскольку человек не обладает односоставностью, характерной для зверей, ангела или черта: "ему одному досталась в удел внутренняя борьба" (ТАМ же. С.298). Перенося этот феномен в область психологии современного человека, Вяч.Иванов заключает: "Попытка удержать формально-рассудочные способности и особенная приверженность к процессам последовательного мышления часто
исторический подход 173
бывают сопутствующими признаками при нарушении умственного и душевного равновесия" (Там же. С.300). То есть норма в этой интерпретации отнюдь не является таковой.
Соответственно, можно перенести диадическое рассмотрение в иную реализацию. "Отсюда -- поиски выявления диады не в единичной душе, а в некоем коллективе, представляющем собою целостное органическое единство. Излюбленными темами трагедии становятся распри между детьми и родителями (Электра, матереубийство Ореста, проклятие Эдипа; сюда же относятся детоубийства, как трапеза Фиеста, безумие Геракла, преступления Медеи, заклание Ифигении), между братьями (Этеокл и Полиник), между супругами (Клитемнестра и Агамемнон, Геракл и Дианира, Данаиды). Принцип диады сохраняется здесь как принцип междоусобия в естественном единстве, хотя и собирательном" (Там же. С. 304). Из этих наблюдений становится абсолютно ясным вводимый Вяч.Ивановым известный семиотический принцип бинарности, который занимает весьма важные позиции среди семиотического инструментария.
Но Иванов идет еще дальше и пытается решить проблему введения "аполлинийского элемента" в трагедию так, чтобы не парализовать ее "дионнсийской энергии". "Он желателен, прежде всего, поскольку сообщает сценическому действию формальную стройность и пластическую изобразительность. Он желателен, далее, и как некое тончайшее ограждение, защищающее зрителя (заметим, что зритель не должен быть только зрителем или соглядатаем, но и в качестве участника действа не перестает быть созерцателем), -- волшебное покрывало, охраняющее его от прямого удара Дионисовых молний. Но тот же аполлннийский покров уже как бы размагничивает трагедию, если из разреженного облака, подобного наитию сонной грезы, сгущается в непроницаемую для дионисийских токов ткань, обволакивающую изображаемое на сцене чисто-эпической отрешенностью от зрителя, уже только -- зрителя" (Там же. С.305-306). На сей раз перед нами возникает инструментарий, характерный для семиотического анализа театра.
Трагедия, по Вяч.Иванову, является возвратом героического эпоса. То есть это выход на пра-формы, свойственные человечеству в более ранние периоды его истории. Почему же обряды столь устойчиво сохраняются человечеством? И Вяч.Иванов предлагает следующее объяснение: "обряд устой
послереволюционный период 174
чивее мысленных представлений: он длится, между тем как энергия, потребная на живое воссоздание пра-мифа в сознании, постепенно ослабевает и первоначально яркие и величаво-простые черты его мало-помалу тускнеют и дробятся. Наименее разложимы, наиболее живучи и упорны пра-миф и обряд в культах оргиастических, вследствие их относительной замкнутости и специфической психологии, но и они подвержены действию общего закона" (Там же, С.270). Плюс к этому мы можем добавить, что сохранности способствовали также элементы неуправляемости, свойственные оргиазмам. Ведь в экстазе, повторял Вяч.Иванов вслед за Платоном, можно наблюдать общение с богом.
В своей теории Вяч.Иванов рассматривает мифологему как продукт сознательного символизма. Это определенная "надстройка" над наивным народным верованием, которое воплощается в обряде. Под эти рассуждения Вяч.Иванов пытается подвести достаточно строгую методологию, поскольку он замечает: "Рассмотрение категории фактов сознания в качестве исторических свидетельств показало, что они не могут быть переносимы или проецируемы в прошедшее, если в нем нет точно отвечающей им исторической конкретности, и что высшей инстанцией достоверности, особливо в суждении о древнейшем состоянии религии, должны быть признаны факты быта и действия. Первоначально, народ вовсе не мыслит отвлеченно от действия" (Там же. С.267). Последние наблюдения говорят о том, что Вяч.Иванов подверг бы критике развившиеся в определенный период отвлеченные семиотические конструкции как безосновательные.
В работе Вяч.Иванов раскрывает свой собственный инструментарий, считая, что для интерпретации мифологемы "следует владеть ключами ее символики. Например, представитель подземного царства характеризуется черным конем, черной козьей шкурой на плечах, а также наличием змеи, пчелы, плода гранатового дерева. Дионису всегда приписывается земная мать, т.е. мы имеем ситуацию двойного рождения. В результате перед нами предстает достаточно сложная конструкция: "монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужескому началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность единице мужа числом "два". Однако, Дионис не женский только, но и мужеский бог; антиномически заключает он в себе диаду и
исторический подход 175
монаду: на самом деле, он одновременно творит и разрушает текучие формы индивидуации" (Там же. С.167).
Некоторые исследователи придерживались гипотезы египетского происхождения культа Диониса. "В Египте эллинские теологи узнали мистическую тайну, что расчленение бога обусловливает его возрождение и что уподобление человека богу страдающему в страстях его есть залог воскресения человека с богом воскрешающим. Они узнали, что цельный состав седмеричен и что расчленение есть разъятие седмицы, а восстановление седмицы в единстве -возрождение" (Там же. С.183).
Трагедия тоже формируется, она могла идти по пути понижения, опираясь на сельские обычаи религии Диониса, или по пути возвышения, исходя из мистических культов. В конце концов избирается последний путь. Причем происходит определенное "тематическое" разделение: "Мистерия -- богам, трагедия -- героям: такова была норма разделения действ по содержанию, установленная организаторами сакральной жизни Афин. Подобно тому как у нас, в России до революции было воспрещено представлять святыню на подмостках театральных сцен, так и в Аттике священная история богов не должна была оживать перед зрителями в лицедействе открытой орхестры" (Там же. С.252). Из событий недавнего прошлого, добавим от себя, сходная ситуация была и у нас в связи с литературными произведениями, посвященными В.И.Ленину, добро на которые было возможным только после изучения и одобрения в соответствующих инстанциях.
Как мы видим, перед нами постепенно возникает семиотический анализ обряда, культа, придающий особое значение своему фактажу, материалу. "Становясь на почву истории, -- писал Вяч.Иванов, -- -мы становимся на почву общих фактов. Индивидуальное теряет часть того самостоятельного значения, какое принадлежит ему в области "чистой" филологии (Там же.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52