Происхождение другого эпизода также объясняется вполне достоверно. Его источником послужило так называемое ”Обычное житие” Владимира, которое считаем древнейшим документом, содержащим ”Владимирову легенду”. Мнение А. А. Шахматова о существовании еще более раннего ”Жития” (которое он называет ”Древним” и следы которого ищет в ”Памяти и похвале” Иакова Мниха [748, с. 16—24]) решительно отрицаем. ”Память и похвала” — сочинение относительно позднее, написанное в последней четверти XI в., и вполне оригинальное. Исторические сведения автора недостоверны и, как правило, опровергаются показаниями других, более доброкачественных и компетентных источников.
В ”Обычном житии” отсутствует эпизод о приходе миссионеров в Киев (в том числе и ”Речь Философа”). В части, посвященной собственно обращению, изложение начинается с короткого сообщения о том, как Владимир отправил послов для ознакомления с монотеистическими верами на местах; далее текст более или менее адекватно сходится с летописным. Интересно, что православию, как сказано, противостоят только две альтернативы: мусульманская и католическая. Иудейско-хазарская здесь (в соответствии с реальной исторической ситуацией) отсутствует; она возникнет позднее, в летописном ”Сказании” под влиянием ”Речи Философа”. В ”Слове о том, как крестился Владимир…” также отсутствует первая часть, посвященная киевскому заочному диспуту. Из этого видно, что оно появилось еще до того, как Владимирова легенда получила свое окончательное литературное оформление.
”Речь Философа”. Важнейшим для нас является происхождение первого эпизода, в частности его центральной части — ”Речи Философа”, которую считаем ключевым фрагментом ”Сказания”, проясняющим всю историю возникновения и оформления ”Владимировой легенды”.
В литературе давно уже обоснована мысль, что ”Речь Философа” представляет собой самостоятельное литературное сочинение, наммного старше ”Владимировой легенды ” написанное задолго до Владимира Святославича и Ярослава Мудрого [357, с. 330—332; 359, с. 72—75]. Имеются серьезные основания датировать его IX в.
Прежде всего, многие летописные кодексы называют имя греческого философа — Кирилл (или Константин). Упоминания этого имени находим в Софийской первой летописи [636, с. 115], в Тверском сборнике [660, с. 79], в Сокращенном своде 1493 г. [632, с. 197], в Никаноровском [434, с. 23], Вологодско-Пермском [156, с. 21], Мазуринском [385, с. 43] и т. д. Имя Кирилл выступает в киевском Синописе [611, с. 67] и других источниках. Вряд ли могут быть сомнения, что речь идет об известном славянском просветителе: параллелизм имени (Кирилл — Константин) исключает возможность дискуссии по этому поводу. Понятно, гипотеза о поздней интерполяции не может быть принята: кому бы пришло в голову приписать речь, произнесенную в 986 г., человеку, который жил за столетие до того?! Напротив, исключение ”компрометирующего” имени более поздними книжниками выглядит вполне правдоподобно.
Поэтому считаем неоспоримым, что авторство ”Речи” действительно было вначале приписано Кириллу Философу (последний термин следует писать с заглавной буквы) и отнесено к 60-м годам IX в. Итак, мы имеем еще один случай переадресовки и передатировки древнего сюжета: перенесение текста из эпохи Аскольда во времена Владимира Святославича — подобно тому, как другие документы фантастически связали имя ”равноапостольного” князя с именами патриарха Фотия и митрополита Михаила Сирина.
Важным является употребление в ”Речи” александрийского летоисчисления. В тексте читаем: ”В лђто 5000 и 500 посланъ бысть Гаврилъ въ Назарефъ къ дђвици Марии, от колена Давидова, рещи ей: ”Радуися обрадованая, Господь с тобою…”” [250, с. 89]. Таким образом, рождение Христа в тексте ”Речи” четко поставлено на 5500 г. от ”сотворения мира”. Такая дата исключает возможность рассматривать ”Речь” как органичную часть летописного текста; хронисты XI—XII вв. неизменно пользовались принятым в то время в византийской литературе константинопольским летоисчислением, согласно которому рождение Христа относилось к 5508 г. от ”сотворения мира”. Зато александрийская эра широко использовалась в иконоборческое время. В частности, она фигурирует в бревиарии патриарха Никифора, откуда была заимствована летописцем Аскольда. Итак, и этот факт отсылает нас по меньшей мере к IX в.
В качестве хронологического признака может быть взята и антииудейская направленность ”Речи”, понятная для IX в., когда Хазарский каганат представлял значительную политическую силу, а христианская пропаганда в Восточной Европе сталкивалась с пропагандой талмудистской. Во времена Владимира Святославича этот момент выглядел бы вопиющим анахронизмом. Думаем, что и антииудейские пассажи в ”Слове о законе и благодати” Илариона также навеяны ”Речью Философа”, перенесенной с IX на конец Х в.
Предложенная дата сочинения (IX в.) давно признана в литературе [325; 357, с. 330—332; 437; 438, с. 6—16; 752; 755, с. 152—157]. Она породила ряд гипотез, в основном надуманных и неправдоподобных. Если считать, что комментируемый отрывок является реминисценцией, а еще больше — изложением реальной речи, провозглашенной просветителем (кем бы он ни был) в середине или во второй половине IX в., то, естественно, возникает вопрос: где, когда и при каких условиях это произошло; к кому обращался оратор?
В. И. Ламанский допускал, что включенная в летопись речь приходится на время хазарской миссии Кирилла (860—861 гг.) и адресовалась хазарскому кагану [325, с. 176]. Принять эту гипотезу не можем. Склонять правителя каганата к обращению в лоно христианской церкви было бы делом безнадежным, поскольку тот уже исповедовал монотеистическую религию, и менять ее на другую не было никакого смысла. Реальный Кирилл на это и не рассчитывал: целью его миссии было обеспечить права христиан, которые жили под юрисдикцией каганата. Тем более нелепо излагать человеку, который исповедовал иудаизм, содержание Ветхого завета и исторические сведения о судьбе Израиля. Еще нелепее было ругать иудаистов, как это подано в летописном тексте. К тому же, реального крещения хазарского кагана не было, а появление разбираемого текста имело бы смысл лишь при условии ”счастливого финала”.
А. А. Шахматов предложил более сложную версию. По его мнению, ”Речь Философа” обращена к болгарскому царю Борису, а ее автором был не Кирилл, а его брат и сподвижник Мефодий, лишь позднее превращенный в старшего просветителя [752; 755, с. 152—154]. Однако и эта гипотеза своей надуманностью с подменой имен выглядит слишком искусственно.
Тем временем напрашивается более простая и более естественная мысль: ”Речь Философа” произнесена Кириллом летом 860 г. в константинопольском храме св. Софии и обращена к киевскому кагану Аскольду, который перед этим заключил победный мир с византийским императором Михаилом III. Ее финалом действительно было крещение киевского правителя. Этот важнейший эпизод ”Летописи Аскольда”, использованный авторами ”Владимировой легенды”, переадресован и передатирован ими подобно тому, как соглашения с греками были передатированы и переадресованы Олегу.
Содержание речи в передаче киевскими книжниками, очевидно, носило приблизительный характер, однако более или менее правильно отражало идейную направленность сочинения, прежде всего, его антииудейский характер. Действительно, во времена Аскольда иудаизм был ближайшей альтернативой христианства (во времена Владимира Святославича на подобную роль могло претендовать магометанство). Хазарские проповедники, вероятно, действовали активно, да и в самом Киеве постоянно проживало немало лиц иудейского вероисповедания. Поэтому не удивительно, что разговор киевского правителя с Философом шел вокруг талмудистского учения. Здесь мы подходим к важному вопросу относительно выяснения точных границ литературного заимствования: где именно начинается адаптированная выдержка из ”Летописи Аскольда” и где она кончается.
В первую очередь, подчеркнем, что текст ”Сказания о Владимировом крещении” имеет сложную структуру и включает несколько разнородных фрагментов. Начальная часть, посвященная миссионерам, вероятно, принадлежит авторам ”Начального свода” 1037 г. Так как в ”Обычном житии” Владимира этот сюжет отсутствует, значит, он появился позднее. Его появление спровоцировано ”Речью Философа”, чье включение в текст ”Сказания” подсказало повествовательный ход. При внимательном рассмотрении ситуация выглядит намного сложнее.
Привлекает внимание дублирование текста в изложении иудаистской позиции. Сначала Владимир спрашивает у проповедников: ””То кде есть земля ваша?” И получает довольно странный ответ: ”Въ Иерусалимђ”. Онъ же рече: ”То тамо ли есть?” Они же рђша: ”Разгнђвалъся Богъ на отци наши, и расточи ны по странахъ, грехъ ради нашихъ, и предана бысть земля наша хрестьяномъ”. Владимир отвечает: ”То како вы инђхъ оучите, а сами отвђржени Бога?”” [250, с. 73].
К этой же теме будущий неофит обращается еще раз — в разговоре с греческим философом: ”Рече же Володимръ: ”Придоша къ мнђ Жидове, глаголюще: яко Нђмьци и Грђци вђруть, его же мы распяхом”. Философъ же рече: ”Воистину в того вђруемъ; тђхъ бо пророци прорькоша, яко Богу родитися, а другии распяту быта, и третьи день въскреснути и на небеса възити: Они же ты пророкы избиваху, а другая претираху; егда же събысть ся проречение ихъ, сниде (Богъ) на землю, и распятье приять, и въскресе, и на небеса възиде, а сихъ же ожидаше покаянья за 40 лђтъ и за 6 не покаяшася. И посла на ня Римляны, грады ихъ разъбиша, а самђхъ расточиша по странамъ, и работать въ странахъ” [там же, с.74].
Получается очевидная несообразность. Киевский правитель ставит перед иудаистскими проповедниками неприятный для них вопрос и добивается от них саморазоблачающего ответа. Однако в дальнейшем он как бы забывает об этом и выслушивает сентенцию еще раз от Философа в более подробном изложении. Подобная несогласованность не могла случиться с автором оригинального текста — каким бы малоопытным литератором он ни был. Понятно, что один из цитируемых фрагментов не принадлежит авторам ”Сказания”, а в ключен в текст из другого источника, а другой — не совсем удачная реплика этой инъенктуры.
Заимствован, безусловно, второй фрагмент, непосредственно связанный с ”Речью Философа”. Во-первых, он более детальный, причем детализация отнюдь не является результатом амплификации (расширения текста). Во-вторых, антииудейский сюжет, как неоднократно подчеркивалось, для Х в. является анахронизмом, поэтому первоначальный вариант не мог касаться Владимира Святославича. В-третьих, по своему характеру фрагмент, посвященный иудаистской миссии, отличается от фрагментов, где действуют проповедники — мусульмане и латиняне.
Итак, шов между авторским текстом ”Сказания” и выдержкой из ”Летописи Аскольда” проходит не через начало ”Речи Философа”: ”По семъ прислаша Грђци къ Володимиру Философа, глаголюща сице: ”Въ начало испђрва створi Богъ небо и землю… '” (курсив мой. — М. Б. ), а немного выше — через фразу: ””… и суть не исправилђ вђры // Рече же Володимиръ: ”придоша къ мнђ Жидове, глаголюще…” ” [там же, с. 73—74].
Отметим: в ”Обычном житии” (и в ”Слове, како крестился Владимир …”) фигурируют только три альтернативы: латинская, исламская и православная, иудейская отсутствует. Посланцы Владимира в 987 г. могли бы реально наблюдать отправления по латинскому обряду в западных христианских странах, мусульманские — в мечетях на Волге и греческие — в Византии. Они не могли воочию видеть синагоги в Хазарии, ибо она в то время уже была исламизирована; зато, вероятно, действовали синагоги в самом Киеве. Изложение ”Жития” отражает начальную стадию формирования ”Владимировой легенды”, не зависимую от ”Летописи Аскольда”; заимствования из текста последней относятся к более поздней стадии.
Включив в состав легенды ”Речь Философа” с теологической преамбулой, книжники Ярослава тем самым ввели четвертую альтернативу. На изложении второго эпизода (помещенного в летописи под 987 г.) это не отразилось. Однако новонаписанный фрагмент, посвященный миссиям в Киеве, уже не мог обойти иудейскую тему. Таким образом, пришлось вводить талмудистскую проповедь и ответ Владимира, для чего был еще раз использован заимствованный текст.
Отметим еще один момент, очень важный с точки зрения интерпретации исследуемых текстов. Концепция ”равноапостольности”, разработанная киевскими книжниками первой половины XI в. во главе с Иларионом Русином, исключала какую-либо роль миссионеров и чудес в обращении Владимира [413, с. 95]. Вводя в ”Сказание” эту тему, явно спровоцированную ”Речью Философа”, авторы ”Древнейшего свода” тем самым вступили в противоречие с главной основой концепции, которую они должны были обосновать и утвердить. В этом, думается, убедительно просматривается механизм работы летописцев Ярослава, которые явно не справились с обрабатываемым материалом.
То же можно сказать и о самом чуде, введенном на той же стадии формирования легенды. Речь идет о болезни Владимира, которая, согласно ”Сказанию”, послужила последним толчком к обращению киевского князя.
В ”Житии” это выглядит иначе: ”И посласта царя Анну, сестру свою, и съ нею воеводы и прозвутеры, и прiидоша в Корсунь. А Володимеръ разболђся. Епископъ же съ попы Корсуньскими и съ попы царицины, огласивше, крестиша и въ церкви святого Иякова в Корсунђ градђ, и нерекоша имя ему Василеи. И бысть чюдо дивно и преславно: яко възложи руку на нь епископъ, и абiє цђлъ бысть отъ язвы” [180, с. 228].
Совершенно очевидно, что две выделенные нами фразы о болезни вставлены в этот отрывок. Крещение происходит независимо от болезни. Чудо явилось после обряда и не играет никакой роли в поведении князя и в принятии им окончательного решения. Считаем, что в первоначальном изложении (Анастаса Корсунянина) тема болезни и выздоровления вообще отсутствовала.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56