https://wodolei.ru/catalog/mebel/rakoviny_s_tumboy/
(Иаков Мних, Иларион и др.).
Легендарное воздвижение креста, к сожалению, не имеет точной даты. Однако известно, что церковь, построенная над воздвигнутым крестом, была освящена в 335 г. На строительство ее ушло как минимум год-два. Следовательно, сам акт датируется 333—334 гг. Тогда же часть креста, как реликвия, была доставлена в только что основанный Константинополь, провозглашенный имперской столицей в 330 г. после победы Константина над Лицинием — это нижняя дата интервала, который нас интересует. Значит, 334 г. — условный год окончательной победы христианства в Римской империи. Но при чем тут Киев и начало его истории? Какое отношение все эти события имели к Руси вообще?
Ответ находим в произведении византийского писателя XIII— XIV вв. Никифора Григоры, который рассказывает легенду о своеобразных волхвах IV в. По его словам, сразу после утверждения христианства в империи к Константину приходили правители разных стран, чтобы получить из царских рук символ власти. Среди этих паломников упоминается и ”повелитель Руси”, который получил от императора титул и сан ”царского кравчего” [Nic. Gryg., I, 239; см.: 761, с. 1—3].
Столь точное совпадение легендарной хронологии с реальной хронологией распространения христианства на восточноевропейских землях заслуживает особого внимания. Очевидно, в легенде отражен подъем миссионерской деятельности христианской церкви после официального утверждения новой веры в Римской империи. Как видим, в летописной дате, при всей ее условности, оказывается значительно больше смысла, чем это могло бы показаться на первый взгляд. С некоторыми оговорками 30-е и 40-е годы IV в. можно считать началом реальной христианизации восточноевропейских племен.
К сожалению, источник, о котором идет речь, довольно поздний. Его свидетельство вызывает настороженное отношение исследователей, начиная с И. Штриттера [761, т. III, с. 2—3]. В свете сказанного оно приобретает определенный интерес. В нем, несомненно, отражена очень древняя историческая традиция, интерпретированная с позиций исторического опыта Киевской Руси во времена ее расцвета.
Конечно, легенда имеет древнерусское происхождение и по-своему переосмыслена греческим хронистом. Она использована для возвеличивания Константинополя, но на самом деле прославляет неизвестного ”русского повелителя”. Настоятельное проведение параллели между Константином и Владимиром определенным образом ориентировало киевских идеологов XI—XII вв. Им было хорошо известно, что предки правителей Руси поддерживали активные отношения с Царьградом практически от самого возникновения ”второго Рима”, что в Киеве с древних времен (задолго до 988 г.) существовала христианская община, возводились церкви, переписывались и переводились христианские книги, а сама религия завоевывала себе прочные позиции. Отсюда желание поставить Русь у истоков христианства и христианской церкви, рядом с Константинополем.
Возникает вопрос, когда же Константин Великий мог принять ”русского повелителя”? Конечно, после того как его двор был перенесен в новую столицу, то есть после 331—332 гг., но не позднее 337 г., когда ”равноапостольный” император умер. Наиболее приемлемая дата — 334 г., следующий за годом ”воздвижения”. Очевидно, именно в этом следует искать разгадку таинственной даты как начального момента в истории Руси и ее столицы.
Последнее требует особого внимания: то, что в летописном контексте 334 г. оказался соотнесенным с началом не Руси, а Киева, выглядит очень красноречиво. Здесь видим классическую контаминацию нескольких преданий, возникших вокруг сюжета киевской предыстории (основание города).
Напомним еще одну (не менее фантастическую) дату возникновения Киева, приведенную хронистом XVI в. М. Стрийковским, — 430 г. [881, с. 368]. В целом она близка к летописной (хотя моложе ее на столетие), а главное — состоит из тех же цифр (3 и 4). Она тоже не имеет под собой исторической основы, да и сам М. Стрийковский подчеркивал, что опирается на устные сведения. Нет ли здесь элементарной ошибки или описки — lapsus calami? Не следует ли вместо 430 г. читать 340 , а то и 334 г.?
Как бы то ни было, мы располагаем каким-то древним преданием, которое отодвинуло начало древнерусского христианства к первой половине IV в., то есть к тому времени, когда распространение новой веры в Восточной Европе находит интенсивное отражение в письменных источниках. Возможно, это был момент, когда наметился своеобразный перелом — переход одного качества в другое, что подтверждается археологическими источниками.
Археологические материалы. Мысль о том, что христианство распространялось среди черняховских племен, впервые высказал Э. А. Сымонович в 1955 г. [605, с. 306—310] и основательно развил ее в 60—70-е годы [600; 603; 608 и др.]. Его поддерживали и другие исследователи — главным образом из числа сторонников ”готской теории”, усмотрев возможность увязать археологические данные с письменными о христианизации готских племен [711; 558, с. 50—51; 831, с. 60; 850, с. 93; 852, с. 222]. Впрочем, и в среде противников ”готской теории” гипотеза Э. А. Сымоновича получила определенное признание [136, с. 38; 137, с. 141—142].
Известно, что в археологическом материале идеологические явления находят побочное отражение и поэтому требуют применения специфической методики исследования.
Не подлежит сомнению, что население черняховской культуры в основе своей было языческим, причем его религия была более-менее устоявшейся и имела ряд ритуальных канонов. Археологами найдены капища, в частности, в Поднестровье (Иванковцы [104], Ставчаны [137, с. 109—112; 142; 143], Калюс [137, с. 117; 142, с. 140], Лопушна [768] и др.), и значительная серия каменных идолов, изображающих ”паганские” божества [138, с. 55—57; 141; 204, с. 292—294; 595, с. 105—106].
Христианство в первой половине I тыс. н. э. представляло собой принципиально новое явление с невыработанными формами ритуала. Специальных ритуальных построек Черняховского времени не найдено. В масштабах Эйкумены характерный тип христианского храма только начинал вырабатываться.
Древнейшим памятником, о котором сохранились сведения в письменных источниках, считается церковь в Арабеле (Месопотамия), построенная в первой половине II в. К III в. относятся упоминания о храмах в Эдесе и некоторых других городах. Активное храмовое строительство развернулось после официального утверждения христианства в Римской империи, то есть в IV в. (римские базилики и баптистерии, церковь Гроба Господня в Иерусалиме, церковь Рождества в Вифлееме, храмовые сооружения в Равенне и др.).
Когда начали сооружаться первые церкви в Причерноморье, точно не известно. Древнейшие базилики Херсонеса датируются V в., да и то, вероятно, его второй половиной [787, с. 152—184; 788, с. 29]. Правда, ”Житие херсонских епископов” (памятник VII в.) упоминает храм св. Петра, сооруженный в городе епископом Капитоном в первой половине IV в., однако археологические остатки его пока не выявлены . Евсевий Иероним утверждал, что готы ”возили за собой палатки церквей”, то есть не имели специальных храмовых сооружений капитального типа.
Черняховская культура вообще не знала каменного строительства, значит и каменных церквей там не существовало. Исследование деревянных сооружений представляет для интерпретации значительные трудности. Э. А. Сымонович высказал предположение, что некоторые из так называемых больших домов, хорошо известных на черняховских поселениях, могли служить помещениями для молитвенных собраний. Он описывает одно из них, найденное при раскопках поселения у с. Журовка на Черкасщине [603, с. 112]. Оно не имело жилого характера, было ориентировано по линии восток-запад, выделяясь среди других строений, исследованных на этом же поселении, своими размерами (длина около 14 м ). Возле одной из торцевых стен Э. А. Сымонович обнаружил как бы алтарное возвышение. Отрицать правильность подобной интерпретации нет оснований, но и настаивать на ее несомненности преждевременно.
Большое значение имеют находки символов и вотивных предметов. Изображение креста неоднократно встречается на многих изделиях, в частности, керамических. Речь идет не о привозных предметах с христианскими инсигниями (например, краснолаковое блюдо с изображением креста на днище, найденное в Ромашковском могильнике на Киевщине [79, рис. 3]), которые не имеют доказательного значения, а о посуде местного производства [604, рис. 17]. Показательно, что большинство Черняховских изображений принадлежит к типу косых крестов, то есть архаичной формы символа (монограмма имени Христа). На территории Южной Польши (Краковский производственный округ) подобные изображения встречаются на днищах сосудов [822, с. 130, 149 и др.], что дает основания для сопоставления их с позднеримскими изделиями.
Однако необходимо иметь в виду, что символ креста выработан и утвержден в качестве главной христианской инсигнии не сразу. Имя ”христианин” длительное время было не самоназванием, а обидной кличкой. Крест в сознании граждан Римской империи был орудием позорной казни. Потребовалось несколько поколений, чтобы этот символ вытеснился новой семантикой. В ранний период наиболее распространенные символы христианской веры — изображения рыбы и виноградной лозы. Волнистые линии (декоративный мотив, типичный для раннеславянской керамики), очевидно, имели определенное символическое значение. Обычно его трактуют как знак воды или жидкости вообще (бульшая часть посуды, украшенной волной, предназначалась именно для жидкости). Возможно, это и не единственная семантика; в некоторых случаях встречается символическое изображение виноградной лозы. Например, там, где рисунок имеет нерегулярный волнообразный характер или где он помещен вертикально.
В последнее время данная проблема, по всей вероятности, приблизилась к окончательному решению. На Черняховском поселении близ с. Черновка (Черновицкая область) в условиях, исключающих какие-либо сомнения, найдена формочка для отливки нательных крестиков. Значение этой находки огромно. Нательный крестик — достоверное свидетельство христианской принадлежности владельца. Литейная формочка — неопровержимое доказательство местного происхождения инсигнии; находки самих крестиков (например, в составе Ласковского клада) [667] не столь убедительны — можно предположить их привозной характер. В данном случае речь идет о массовом местном производстве. Как видим, в состав Черняховского населения, несомненно, входили и христиане.
Календари. В некоторых случаях вотивные изображения носят системный характер и входят в качестве элементов в сложные композиции с четко выраженным идеологическим содержанием. К ним относятся изображения двух календарей, помещенных на сакральных сосудах, найденных в Лепесовке на Южной Волыни и Ромашках на Киевщине. Обе находки изучены и интерпретированы Б. А. Рыбаковым [537; 551, с. 318—328; 870]. Изображению креста здесь отведено довольно заметное место среди других символов. Лепесовская ваза обнаружена во время раскопок здания, которое автор исследования считает культовым [666, с. 93— 95; 668, с. 180—181]. Она принадлежит к широко известной категории Черняховских трехухих мисок. Календарь размещен кругом на широком поле венчика и состоит из двенадцати секций — от января до декабря (движение по часовой стрелке). Каждый месяц обозначен символом или несколькими символами, семантика которых связана с сельскохозяйственным циклом.
Изображения косых крестов помещены в клеймах, посвященных январю, марту (по одному знаку) и июню (два знака). Б. А. Рыбаков, ссылаясь на давнюю традицию добывания ”живого огня” трижды в год (в период зимнего и летнего солнцестояния, весеннего равноденствия), интерпретируют их как символы, рожденные языческой обрядностью древних славян. Подобная трактовка встречает некоторые трудности, а именно: зимнее солнцестояние, как известно, приходится на 21 декабря. Следовательно, именно этот месяц должен бы быть обозначен крестом, хотя в действительности он помещен в январском клейме. Замечание Б. А. Рыбакова, что полученный в декабре ”живой огонь” горел до конца святок, то есть до 6 января, малоубедительно: тогда речь шла бы не о добывании огня (выделено нами. — М. Б. ), а скорее, о его смерти. Также не подтверждается и ссылка на то, что на народных деревянных календарях XVIII—XIX вв. знаком солнца обозначался январь, так как эти календари относятся к христианскому времени и отражают, в первую очередь, христианскую догматику. Непонятным является удвоение символа на июньском клейме. Ведь летнее солнцестояние (21 июня) одно, значит, и обряд добывания ”живого огня” совершался один раз.
Если же рассматривать приведенные изображения как символы, связанные с христианским культом (конкретнее — с идеей креста и крещения), то соответствие будет выглядеть намного убедительнее. Январский знак будет соответствовать празднику богоявления (крещения Иисуса Иоанном Предтечей), который отмечается 6 января. Мартовский знак символизирует христианскую пасху, то есть распятие Иисуса на кресте и его воскрешение на третий день. Здесь ситуация несколько сложнее, поскольку пасха — ”передвижной” праздник, не имеющий твердой даты. Она отмечается во второй половине марта или в апреле. Авторы лепесовского календаря сделали выбор в пользу одного месяца из двух, избрав более ранний. День весеннего равноденствия (который семантически слился с пасхой) приходится на 21 марта; в этот день традиционно совершался обряд добывания ”живого огня”.
На июнь приходилось два праздника, связанных с идеей креста и крещения (потому и изображений два): сошествие святого духа (троица или пятидесятница) и Иоанна Крестителя. Первый хронологически зависит от пасхи (пятидесятый день после воскрешения) и также является ”передвижным” праздником. Его отмечают в конце мая или в первой половине июня. Выбор месяца на лепесовской вазе, очевидно, продиктован теми же соображениями, что и в случае с пасхой: ”семик” — языческий праздник, слившийся с троицей, отмечался 4 июня.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56
Легендарное воздвижение креста, к сожалению, не имеет точной даты. Однако известно, что церковь, построенная над воздвигнутым крестом, была освящена в 335 г. На строительство ее ушло как минимум год-два. Следовательно, сам акт датируется 333—334 гг. Тогда же часть креста, как реликвия, была доставлена в только что основанный Константинополь, провозглашенный имперской столицей в 330 г. после победы Константина над Лицинием — это нижняя дата интервала, который нас интересует. Значит, 334 г. — условный год окончательной победы христианства в Римской империи. Но при чем тут Киев и начало его истории? Какое отношение все эти события имели к Руси вообще?
Ответ находим в произведении византийского писателя XIII— XIV вв. Никифора Григоры, который рассказывает легенду о своеобразных волхвах IV в. По его словам, сразу после утверждения христианства в империи к Константину приходили правители разных стран, чтобы получить из царских рук символ власти. Среди этих паломников упоминается и ”повелитель Руси”, который получил от императора титул и сан ”царского кравчего” [Nic. Gryg., I, 239; см.: 761, с. 1—3].
Столь точное совпадение легендарной хронологии с реальной хронологией распространения христианства на восточноевропейских землях заслуживает особого внимания. Очевидно, в легенде отражен подъем миссионерской деятельности христианской церкви после официального утверждения новой веры в Римской империи. Как видим, в летописной дате, при всей ее условности, оказывается значительно больше смысла, чем это могло бы показаться на первый взгляд. С некоторыми оговорками 30-е и 40-е годы IV в. можно считать началом реальной христианизации восточноевропейских племен.
К сожалению, источник, о котором идет речь, довольно поздний. Его свидетельство вызывает настороженное отношение исследователей, начиная с И. Штриттера [761, т. III, с. 2—3]. В свете сказанного оно приобретает определенный интерес. В нем, несомненно, отражена очень древняя историческая традиция, интерпретированная с позиций исторического опыта Киевской Руси во времена ее расцвета.
Конечно, легенда имеет древнерусское происхождение и по-своему переосмыслена греческим хронистом. Она использована для возвеличивания Константинополя, но на самом деле прославляет неизвестного ”русского повелителя”. Настоятельное проведение параллели между Константином и Владимиром определенным образом ориентировало киевских идеологов XI—XII вв. Им было хорошо известно, что предки правителей Руси поддерживали активные отношения с Царьградом практически от самого возникновения ”второго Рима”, что в Киеве с древних времен (задолго до 988 г.) существовала христианская община, возводились церкви, переписывались и переводились христианские книги, а сама религия завоевывала себе прочные позиции. Отсюда желание поставить Русь у истоков христианства и христианской церкви, рядом с Константинополем.
Возникает вопрос, когда же Константин Великий мог принять ”русского повелителя”? Конечно, после того как его двор был перенесен в новую столицу, то есть после 331—332 гг., но не позднее 337 г., когда ”равноапостольный” император умер. Наиболее приемлемая дата — 334 г., следующий за годом ”воздвижения”. Очевидно, именно в этом следует искать разгадку таинственной даты как начального момента в истории Руси и ее столицы.
Последнее требует особого внимания: то, что в летописном контексте 334 г. оказался соотнесенным с началом не Руси, а Киева, выглядит очень красноречиво. Здесь видим классическую контаминацию нескольких преданий, возникших вокруг сюжета киевской предыстории (основание города).
Напомним еще одну (не менее фантастическую) дату возникновения Киева, приведенную хронистом XVI в. М. Стрийковским, — 430 г. [881, с. 368]. В целом она близка к летописной (хотя моложе ее на столетие), а главное — состоит из тех же цифр (3 и 4). Она тоже не имеет под собой исторической основы, да и сам М. Стрийковский подчеркивал, что опирается на устные сведения. Нет ли здесь элементарной ошибки или описки — lapsus calami? Не следует ли вместо 430 г. читать 340 , а то и 334 г.?
Как бы то ни было, мы располагаем каким-то древним преданием, которое отодвинуло начало древнерусского христианства к первой половине IV в., то есть к тому времени, когда распространение новой веры в Восточной Европе находит интенсивное отражение в письменных источниках. Возможно, это был момент, когда наметился своеобразный перелом — переход одного качества в другое, что подтверждается археологическими источниками.
Археологические материалы. Мысль о том, что христианство распространялось среди черняховских племен, впервые высказал Э. А. Сымонович в 1955 г. [605, с. 306—310] и основательно развил ее в 60—70-е годы [600; 603; 608 и др.]. Его поддерживали и другие исследователи — главным образом из числа сторонников ”готской теории”, усмотрев возможность увязать археологические данные с письменными о христианизации готских племен [711; 558, с. 50—51; 831, с. 60; 850, с. 93; 852, с. 222]. Впрочем, и в среде противников ”готской теории” гипотеза Э. А. Сымоновича получила определенное признание [136, с. 38; 137, с. 141—142].
Известно, что в археологическом материале идеологические явления находят побочное отражение и поэтому требуют применения специфической методики исследования.
Не подлежит сомнению, что население черняховской культуры в основе своей было языческим, причем его религия была более-менее устоявшейся и имела ряд ритуальных канонов. Археологами найдены капища, в частности, в Поднестровье (Иванковцы [104], Ставчаны [137, с. 109—112; 142; 143], Калюс [137, с. 117; 142, с. 140], Лопушна [768] и др.), и значительная серия каменных идолов, изображающих ”паганские” божества [138, с. 55—57; 141; 204, с. 292—294; 595, с. 105—106].
Христианство в первой половине I тыс. н. э. представляло собой принципиально новое явление с невыработанными формами ритуала. Специальных ритуальных построек Черняховского времени не найдено. В масштабах Эйкумены характерный тип христианского храма только начинал вырабатываться.
Древнейшим памятником, о котором сохранились сведения в письменных источниках, считается церковь в Арабеле (Месопотамия), построенная в первой половине II в. К III в. относятся упоминания о храмах в Эдесе и некоторых других городах. Активное храмовое строительство развернулось после официального утверждения христианства в Римской империи, то есть в IV в. (римские базилики и баптистерии, церковь Гроба Господня в Иерусалиме, церковь Рождества в Вифлееме, храмовые сооружения в Равенне и др.).
Когда начали сооружаться первые церкви в Причерноморье, точно не известно. Древнейшие базилики Херсонеса датируются V в., да и то, вероятно, его второй половиной [787, с. 152—184; 788, с. 29]. Правда, ”Житие херсонских епископов” (памятник VII в.) упоминает храм св. Петра, сооруженный в городе епископом Капитоном в первой половине IV в., однако археологические остатки его пока не выявлены . Евсевий Иероним утверждал, что готы ”возили за собой палатки церквей”, то есть не имели специальных храмовых сооружений капитального типа.
Черняховская культура вообще не знала каменного строительства, значит и каменных церквей там не существовало. Исследование деревянных сооружений представляет для интерпретации значительные трудности. Э. А. Сымонович высказал предположение, что некоторые из так называемых больших домов, хорошо известных на черняховских поселениях, могли служить помещениями для молитвенных собраний. Он описывает одно из них, найденное при раскопках поселения у с. Журовка на Черкасщине [603, с. 112]. Оно не имело жилого характера, было ориентировано по линии восток-запад, выделяясь среди других строений, исследованных на этом же поселении, своими размерами (длина около 14 м ). Возле одной из торцевых стен Э. А. Сымонович обнаружил как бы алтарное возвышение. Отрицать правильность подобной интерпретации нет оснований, но и настаивать на ее несомненности преждевременно.
Большое значение имеют находки символов и вотивных предметов. Изображение креста неоднократно встречается на многих изделиях, в частности, керамических. Речь идет не о привозных предметах с христианскими инсигниями (например, краснолаковое блюдо с изображением креста на днище, найденное в Ромашковском могильнике на Киевщине [79, рис. 3]), которые не имеют доказательного значения, а о посуде местного производства [604, рис. 17]. Показательно, что большинство Черняховских изображений принадлежит к типу косых крестов, то есть архаичной формы символа (монограмма имени Христа). На территории Южной Польши (Краковский производственный округ) подобные изображения встречаются на днищах сосудов [822, с. 130, 149 и др.], что дает основания для сопоставления их с позднеримскими изделиями.
Однако необходимо иметь в виду, что символ креста выработан и утвержден в качестве главной христианской инсигнии не сразу. Имя ”христианин” длительное время было не самоназванием, а обидной кличкой. Крест в сознании граждан Римской империи был орудием позорной казни. Потребовалось несколько поколений, чтобы этот символ вытеснился новой семантикой. В ранний период наиболее распространенные символы христианской веры — изображения рыбы и виноградной лозы. Волнистые линии (декоративный мотив, типичный для раннеславянской керамики), очевидно, имели определенное символическое значение. Обычно его трактуют как знак воды или жидкости вообще (бульшая часть посуды, украшенной волной, предназначалась именно для жидкости). Возможно, это и не единственная семантика; в некоторых случаях встречается символическое изображение виноградной лозы. Например, там, где рисунок имеет нерегулярный волнообразный характер или где он помещен вертикально.
В последнее время данная проблема, по всей вероятности, приблизилась к окончательному решению. На Черняховском поселении близ с. Черновка (Черновицкая область) в условиях, исключающих какие-либо сомнения, найдена формочка для отливки нательных крестиков. Значение этой находки огромно. Нательный крестик — достоверное свидетельство христианской принадлежности владельца. Литейная формочка — неопровержимое доказательство местного происхождения инсигнии; находки самих крестиков (например, в составе Ласковского клада) [667] не столь убедительны — можно предположить их привозной характер. В данном случае речь идет о массовом местном производстве. Как видим, в состав Черняховского населения, несомненно, входили и христиане.
Календари. В некоторых случаях вотивные изображения носят системный характер и входят в качестве элементов в сложные композиции с четко выраженным идеологическим содержанием. К ним относятся изображения двух календарей, помещенных на сакральных сосудах, найденных в Лепесовке на Южной Волыни и Ромашках на Киевщине. Обе находки изучены и интерпретированы Б. А. Рыбаковым [537; 551, с. 318—328; 870]. Изображению креста здесь отведено довольно заметное место среди других символов. Лепесовская ваза обнаружена во время раскопок здания, которое автор исследования считает культовым [666, с. 93— 95; 668, с. 180—181]. Она принадлежит к широко известной категории Черняховских трехухих мисок. Календарь размещен кругом на широком поле венчика и состоит из двенадцати секций — от января до декабря (движение по часовой стрелке). Каждый месяц обозначен символом или несколькими символами, семантика которых связана с сельскохозяйственным циклом.
Изображения косых крестов помещены в клеймах, посвященных январю, марту (по одному знаку) и июню (два знака). Б. А. Рыбаков, ссылаясь на давнюю традицию добывания ”живого огня” трижды в год (в период зимнего и летнего солнцестояния, весеннего равноденствия), интерпретируют их как символы, рожденные языческой обрядностью древних славян. Подобная трактовка встречает некоторые трудности, а именно: зимнее солнцестояние, как известно, приходится на 21 декабря. Следовательно, именно этот месяц должен бы быть обозначен крестом, хотя в действительности он помещен в январском клейме. Замечание Б. А. Рыбакова, что полученный в декабре ”живой огонь” горел до конца святок, то есть до 6 января, малоубедительно: тогда речь шла бы не о добывании огня (выделено нами. — М. Б. ), а скорее, о его смерти. Также не подтверждается и ссылка на то, что на народных деревянных календарях XVIII—XIX вв. знаком солнца обозначался январь, так как эти календари относятся к христианскому времени и отражают, в первую очередь, христианскую догматику. Непонятным является удвоение символа на июньском клейме. Ведь летнее солнцестояние (21 июня) одно, значит, и обряд добывания ”живого огня” совершался один раз.
Если же рассматривать приведенные изображения как символы, связанные с христианским культом (конкретнее — с идеей креста и крещения), то соответствие будет выглядеть намного убедительнее. Январский знак будет соответствовать празднику богоявления (крещения Иисуса Иоанном Предтечей), который отмечается 6 января. Мартовский знак символизирует христианскую пасху, то есть распятие Иисуса на кресте и его воскрешение на третий день. Здесь ситуация несколько сложнее, поскольку пасха — ”передвижной” праздник, не имеющий твердой даты. Она отмечается во второй половине марта или в апреле. Авторы лепесовского календаря сделали выбор в пользу одного месяца из двух, избрав более ранний. День весеннего равноденствия (который семантически слился с пасхой) приходится на 21 марта; в этот день традиционно совершался обряд добывания ”живого огня”.
На июнь приходилось два праздника, связанных с идеей креста и крещения (потому и изображений два): сошествие святого духа (троица или пятидесятница) и Иоанна Крестителя. Первый хронологически зависит от пасхи (пятидесятый день после воскрешения) и также является ”передвижным” праздником. Его отмечают в конце мая или в первой половине июня. Выбор месяца на лепесовской вазе, очевидно, продиктован теми же соображениями, что и в случае с пасхой: ”семик” — языческий праздник, слившийся с троицей, отмечался 4 июня.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56