Недаром было замечено, что каждая так называемая эпоха декаданса (когда происходит разложение старого мира) характеризуется утонченной и высоко «спекулятивной» мыслью. Отсюда критика должна выразить эти спекулятивные рассуждения в собственных реальных формах политической идеологии – орудия практического действия; но и сама критика будет иметь свою спекулятивную фазу, которая ознаменует ее апогей. Здесь возникает такой вопрос: не станет ли этот апогей преддверием исторической фазы нового типа, в которой в органическом взаимопроникновении свободы и необходимости исчезнут социальные противоречия и единственной диа-лектикой станет диалектика идеальная, диалектика понятий, а не исторических сил?
В отрывке о «французском материализме XVIII века» («Свя-тое семейство») достаточно хорошо и четко указывается гене-зис философии практики: она является «материализмом», достигшим благодаря работе самой спекулятивной философии своего завершения и совпадающим с гуманизмом. Правда, от старого материализма в процессе этого завершения не остается ничего, кроме философского реализма.
Другой момент, над которым следовало бы поразмыслить, – не является ли концепция «духа» спекулятивной философии старым понятием «человеческой природы», переодетым по современной моде, свойственным как трансцендентной философии, так и вульгарному материализму, то есть не является ли концеп-ция «духа» не чем иным, как спекулятивизацией старого «Свято-го духа». В этом случае можно утверждать, что внутренне идеализм теологичен.
Ряд понятий и философских позиций, которые следует рассмотреть, приступая к изучению философии: трансцендентность, теология, спекулятивная философия, спекулятивный историцизм. Не ввела ли «спекуляция» (в идеалистическом смысле) трансцендентность нового типа в философскую реформу, связанную с имманентными концепциями? Пожалуй, только философия прак-тики является последовательно «имманентной» концепцией. Осо-бое внимание следует уделить критическому пересмотру историцистских теорий спекулятивного характера. С этой точки зрения можно было бы написать новый «Анти-Дюринг», который мог бы называться «Анти-Кроче». В нем следовало бы сжато изложить полемику не только против спекулятивной философии, но также и против позитивизма, механицизма и ухудшенных форм философии практики.
«Объективность» познания.
Для католиков «вся идеалистическая теория покоится на отрицании объективности любого нашего познания и на идеалистическом монизме „духа“ (равноценном, поскольку он является монизмом, позитивистскому монизму „материи“), согласно которому самая основа религии, бог, не существует объективно вне нас, а представляет собой созда-ние нашего интеллекта. Поэтому идеализм, не в меньшей мере, чем материализм, в корне противоположен религии». (См. статью отца Марио Барбера в «Чивильта каттолика» от 1 июня 1929 года.)
Вопрос об «объективности» познания в философии практики можно разработать, исходя из фразы (в предисловии к «К критике политической экономии») о том, что люди осознают конфликт между материальными производительными силами в идеологических формах: в формах юридических, политических, религиозных, художественных, философских. Но ограничивается ли это осознание осознанием конфликта между материальными производительными силами и производственными отношениями – в соответствии с буквой цитируемого текста – или же оно относится ко всякому сознательному познанию? Именно этот момент следует разработать, а разработать его можно лишь со всем философским учением о значении надстроек. Какой же смысл будет выражать в этом случае термин «монизм»? Конечно, не материалистический и не идеалистический, он будет обозначать тождество противоположностей в конкретном историческом акте, то есть человеческую деятельность (история – дух) в ее конкретности, неразрывно связанную с некой организованной (историзированной) «материей», с природой, преобразованной человеком. Философия действия (практики, развития), но не «чистого» действия, а именно действия «нечистого», реального, в самом грубом и мирском смысле слова.
Прагматизм и политика.
По-моему, нельзя критиковать «прагматизм» (Джемса и др.), не учитывая исторической обстановки в англосаксонских странах, где он зародился и получил распространение. Если верно, что всякая философия есть политика, а каждый философ это в сущности политический деятель, то том более это можно сказать о прагматисте, который строит свою философию в самом прямом смысле «утилитарно». И если это немыслимо (как движение) в католических странах, где религия и культурная жизнь разделены глубокой пропастью со вре-мен Возрождения и Контрреформации, то зато это вполне мыслимо в англосаксонских странах, где религия тесно смыкается с повседневной культурной жизнью и при этом не является бюро-кратически централизованной и интеллектуально догматизированной. Как бы то ни было, прагматизм выходит за пределы религиозно-позитивной сферы, он стремится создать светскую мораль (не французского типа), стремится создать «народную философию» ступенью повыше обыденного сознания: прагматизм – это скорее [непосредственно] «идеологическая партия», чем философская система. Если взять принцип прагматиста так, как он изложен Джемсом: «Лучший метод обсудить различные поло-жения какой-нибудь теории – это начать с установления практической разницы между тем случаем, когда из двух альтернатив оказалась бы истинной одна, и тем, когда истинной была бы другая» (Джемс У. Различные формы религиозного опыта. «Исследование человеческой природы»), – видно, сколь непосредственно связана философия прагматиста с ее политической основой. «Индивидуальный» философ итальянского или немецкого типа связан с «практикой» опосредствованно (причем часто посредством цепи из многих звеньев), прагматист же хочет установить с ней прямую и непосредственную связь; на деле же получается так, что философ итальянского или немецкого типа более «практичен», чем прагматист, который исходит в своих суждениях из непосредственной действительности, часто вульгарной, в то время как первый имеет перед собой более высокую цель, выбирает самую высокую из мишеней и, следовательно, стремится повы-сить существующий культурный уровень (все сказанное, разумеется, верно лишь тогда, когда он действительно стремится к этому). Гегеля можно рассматривать как теоретического предвестника либеральных революций XIX века. Прагматисты же способствовали самое большее возникновению движения «Ротари-клуба» или оправданию всех консервативных и реакционных движений (причем оправданию их на деле, а не только в результате полемических преувеличений, как это было у Гегеля по отношению к прусскому государству).
Этика. Максима И. Канта: «Поступай так, чтобы твое поведение могло стать нормой для всех людей в подобных же условиях» – не так проста и очевидна, как это может показаться на первый взгляд. Что понимается под «подобными условиями»? Непосредственно условия, в которых действует человек, или же общие условия, сложные и органические, познание которых тре-бует длительного и критически разработанного исследования? (По существу, это основа сократовой этики, в которой воля – моральная – опирается на интеллект, на знание, а дурные действия объясняются невежеством и т. д. и в которой стремление к критическому познанию лежит в основе более высокой морали или морали вообще.) Кантовскую максиму можно рассматривать как трюизм, ибо трудно найти человека, который действовал бы, не будучи убежден, что всякий в этих условиях будет действо-вать так же, как он. Кто идет на кражу из-за голода, считает, что всякий, кто испытывает голод, украдет; кто убивает неверную жену, считает, что все обманутые мужья должны убивать, и т. д. Только «безумцы» в клиническом смысле действуют, не думая о том, что они правы. Вопрос этот связан с другими: 1) каждый снисходителен к самому себе, потому что, когда человек действует не «конформистски», он знает весь механизм собственных ощущений и суждений, всю цепь причин и следствий, которая привела его к действию, и в то же время по отношению к другим людям он ригорист, так как не знает их внутренней жизни; 2) всякий действует в соответствии с особенностями своей культуры, то есть в соответствии с культурой своей среды, а его среда-это «все люди», все те, кто мыслит так же, как он; мак-сима же Канта предполагает одну единую культуру, одну еди-ную религию, «всемирный» конформизм. В то же время мне кажется неточным возражение, согласно которому «подобных условий» не существует, так как в числе условий подразумевается и сам действующий, его индивидуальность и т. д.
Можно сказать, что максима Канта связана с эпохой, космополитическим просветительством и критической концепцией автора, то есть что она связана с философией интеллигенции как космополитического слоя. Поэтому сам действующий и есть носитель «подобных условий», иначе говоря, их создатель. Зна-чит, он «должен» действовать в соответствии с тем «образцом», который он хотел бы видеть образцом для всех людей, в соответствии с тем типом цивилизации, ради прихода которой он трудится или для сохранения которой «сопротивляется» разлагающим ее силам и т. д.
Скептицизм.
Возражение, которое может быть выдвинуто про-тив скептицизма с позиций обыденного сознания, заключается в следующем: если скептик хочет быть последовательным, ему не остается ничего другого, как вести растительный образ жизни, не вмешиваясь ни в какие дела общественной жизни. Если скептик вступает в спор, это значит, что он верит в возможность убедить другого, то есть не является больше скептиком, а представ-ляет определенное позитивное мнение, которое обычно бывает плохим и восторжествовать может, лишь убедив общество, что остальные мнения еще хуже, поскольку они бесполезны. Скептицизм связан с вульгарным материализмом и позитивизмом; инте-ресен отрывок Роберто Ардиго, где говорится, что следует хвалить Бергсона за его волюнтаризм. Что это означает? Разве это не признание бессилия собственной философии объяснить мир, если приходится прибегать к противоположной философской системе для того, чтобы найти необходимый для практической жизни элемент? Эти мысли Ардиго (см. «Разные произведения», собранные и отредактированные Дж. Маркезини) нужно сопоставить с тезисами Маркса о Фейербахе; это сравнение показывает, как высоко поднялся Маркс над философской позицией вульгарного материализма.
Понятие «идеология».
«Идеология» была одним из аспектов «сенсуализма», или, что то же, французского материализма XVIII века. Ее первоначальное значение было «наука об идеях», а так как анализ был единственным признанным и применяемым наукой методом, то она означала «анализ идей», то есть «исследование происхождения идей». Идеи раскладывали на их конечные «элементы», и эти последние могли быть не чем иным, как «ощущениями»: идеи происходят от ощущений. Но сенсуализм мог без особого труда соединяться с религией, с крайностями веры в «могущество духа» и «бессмертие его судьбы». Так про-изошло и с Мандзони, который даже после своего обращения в католическую веру (или возврата к католицизму), даже когда он писал «Священные гимны», оставался принципиальным при-верженцем сенсуализма до тех пор, пока не познакомился с философией Розмини.
Самым влиятельным литературным пропагандистом идеологии был Дестют де Траси (1754–1836) благодаря доходчивости и популярности языка его работ; другим – доктор Кабанис с его «Соотношением физического и нравственного» (Кондильяк, Гельвеции и др. были философами в более узком смысле). Следу-ет отметить и связь идеологии с католицизмом: Мандзони, Кабанис, Бурже, Тэн (Тэн является родоначальником по отношению к Моррасу и другим авторам католического направления), с «психологическим романом» (Стендаль был учеником де Траси и т. д.). Главным произведением Дестюта де Траси является его книга «Элементы идеологии», которая в более полном виде вышла в итальянском переводе (во французском тексте отсутствует целый раздел – вероятно, раздел о любви; Стендаль ознакомился с этим разделом по итальянскому переводу книги и соответственно использовал его).
То, как содержание понятия Идеологии изменилось и вместо «науки об идеях», «анализа происхождения идей» под ним стали подразумевать определенную «систему идей», следует изучить исторически, ибо логически этот процесс легко понять и объяснить.
Можно утверждать, что Фрейд был последним из Идеологов и что «идеологом» был также Де Ман, отсюда «восторг» Кроче и крочеанцев по отношению к Де Ману мог бы показаться более чем странным, если бы у этого восторга не было «практического» оправдания.
Следует проследить, как автор «Популярного очерка» за-стрял в Идеологии, в то время как философия практики отчетли-во преодолевает Идеологию и исторически противостоит именно Идеологии. Само значение, которое термин «идеология» приобрел в философии практики, подразумевает мысль об уменьшении ценности идеологии. Оно исключает самую мысль, что основоположники философии практики могли искать происхождение идей в ощущениях и, следовательно, в конечном счете, в физио-логии: в соответствии с философией практики эта самая «идео-логия» должна рассматриваться исторически, как надстройка.
Один из элементов ошибки, совершающейся при анализе зна-чения идеологий, объясняется, по-моему, тем фактом (факт этот, впрочем, не случаен), что идеологией называют как необходимую надстройку определенного базиса, так и произвольные измышления определенных индивидов. Худший смысл слова получил расширительное толкование, и это изменило и извратило теорети-ческий анализ понятия идеологии. Процесс формирования этого заблуждения можно легко восстановить: 1) устанавливается отличие идеологии от базиса и делается утверждение, что не идеологии изменяют базис, а наоборот;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62