Явлением культуры, сравнимым со взглядами умеренных неогвельфов, хотя и находящимся на более передовых историко-политических позициях, является система идеологии Прудона во Франции. Хотя подобное утверждение может показаться парадоксальным, но, мне кажется, можно сказать, что Прудон – это Джоберти, действующий в условиях Франции, ибо Прудон занимает по отношению к французскому рабочему движению ту же позицию, что и Джоберти по отношению к итальянскому национально-либеральному движению. Прудон так же искажает учение Гегеля и диалектику, как и итальянские умеренные, а потому и к их политико-историографической концепции относится та же самая, вечно живая и актуальная критика, содержащаяся в «Нищете философии». Эта концепция была названа Эдгаром Кине «революцией-реставрацией», что является не чем иным, как французским переводом концепции «пассивной революции» в «положительном» истолковании итальянских умеренных. Философская ошибка (практического происхождения!) подобной концепции заключается в том, что «механически» предполагается, будто в ходе развития диалектического процесса тезис должен быть «сохранен» антитезисом, для того чтобы избежать нарушения самого процесса, который поэтому «предвидится» как бесконечное, механическое, произвольно заданное повторение. В действительности же речь идет об одной из многочисленных попыток «пустить пыль в глаза», об одной из многочисленных форм антиисторицистского рационализма. Гегелевская концепция, при всей своей спекулятивности, не допускает подобных манипуляций и насилия над собой, не заключая в себе также оснований для форм иррационализма и произвольности, подобных тем, которые имеются в концепции Бергсона. В реальной истории антитезис стремится к уничтожению тезиса, синтез становится снятием, однако при этом нельзя априорно установить, что «сохранится» от тезиса в синтезе, нельзя априорно «соразмерять» наносимые удары, как на «ринге» с его условными правилами. То, что потом это обнаруживается на деле, есть вопрос непосредственной «политики», потому что в реальной истории диалектический процесс распадается на бесчисленное количество частичных моментов; ошибка в том, что возводят в методологический момент то, что является чистой непосредственностью, возводя при этом идеологию в философию (это все равно как усматривать «математическую» основу в том, что вытекает из следующей побасенки: у мальчика спрашивают: «Мели ты дашь половину яблока твоему брату, то какую часть яблока ты съешь сам?» «Все яблоко», – отвечает мальчик. – «Как же так? Ведь половину ты отдал своему брату?» – «Ничего и ему не давал» и т. д.; здесь в логическую систему вводится непосредственный эмоциональный момент, но при этом расчет троится на том, что сохранится неизменным механизм действия системы). То, что подобное понимание диалектики ошибочно и «политически» опасно, заметили сами умеренные гегельянцы эпохи Рисорджименто, например Спавента: достаточно вспомнить его замечания относительно тех, кто хотел бы, под предлогом неизбежности и необходимости момента власти, навсегда удержать человека в «люльке» и в рабстве. Но они не могли выйти за определенные рамки, за рамки своей социальной группы, которую нужно было «конкретно» вытащить из «люльки»: компромисс был найден в концепции «революции-реставрации», иными словами, в консервативно-умеренном реформизме. Можно отметить, что подобное понимание диалектики свойственно интеллигентам, считающим самих себя судьями и посредниками реальной политической борьбы, носителями «катарсиса» при переходе от экономического момента к моменту этико-политическому, то есть выразителями синтеза самого диалектического процесса, синтеза, которым они умозрительно «манипулируют» в своей голове, дозируя «произвольно» (то есть эмоционально) его элементы. Такая позиция служит оправданием их нежелания целиком «влезть» в реальные исторические действия и, несомненно, весьма удобна: такова позиция Эразма в отношении Реформации.
7. Определение понятия этико-политической истории. Отмечается, что этико-политическая история – это произвольно-механическая абсолютизация момента гегемонии, политического руководства, консенсуса в жизнедеятельности государства и гражданского общества. Подобный подход Кроче к историографической проблеме отражает его отношение к эстетической проблеме; этико-политический момент является в истории тем, чем [является] момент «формы» в искусстве; это – «лиричность» истории, «катарсис» истории. Но в истории дело обстоит не так просто, как в искусстве. В искусстве источник «лиричности» совершенно явственно локализуется в персонализированном мире культуры, в котором можно допустить отождествление содержания и формы и так называемую диалектику различий в единстве духа (речь идет лишь о переводе на язык истории спекулятивного языка, иными словами, об установлении, имеет ли этот спекулятивный язык конкретную прикладную ценность, превосходящую предыдущие прикладные ценности). Но в истории и в производстве истории «индивидуализированное» представление о государствах и нациях – это чистая метафора. «Различия», которые необходимо сделать в подобных представлениях, не выражаются и не могут быть выражены «умозрительно» без риска впасть в новую форму риторики и в новую разновидность «социологии», которая при всей своей умозрительности стала бы не менее абстрактной и механистической социологией; различия эти существуют как «вертикально»-групповые и как «горизонтальные» слои, иными словами, как сосуществование и рядоположенность различных цивилизаций и культур, скрепленных государственным принуждением и организованных с помощью культуры в «моральное сознание», противоречивое и в то же время «синкретичное». Здесь нам придется перейти к критике представления Кроче о политическом моменте как о моменте «страсти» (непостижимость постоянно и систематически действующей «страсти»), к его отрицанию «политических партий» (которые как раз и являются конкретным проявлением непостижимой устойчивости «страсти», доказательством внутреннего противоречия концепции «политика-страсть») и, следовательно, к необъяснимости существования регулярных войск и бюрократически организованного военного и гражданского аппарата и необходимости для Кроче и для его философии служить матрицей «актуализма» Джентиле. В самом деле, лишь в ультраспекулятивной философии, подобной «актуализму», эти противоречия и недостатки философии Кроче находят формально-словесное разрешение, но в то же время актуализм с большей очевидностью раскрывает недостаточную конкретность философии Кроче, подобно тому как «солипсизм» свидетельствует о внутренней слабости спекулятивно-субъективной концепции действительности. То, что этико-политическая история есть история момента гегемонии, явствует из целого ряда теоретических сочинений Кроче (и не только из собранных в книге «Этика и политика»); указанные сочинения следует подвергнуть конкретному разбору. В этих целях можно было бы рассмотреть в особенности некоторые заметки по поводу государства. В ряде мест Кроче, например, утверждал, что не всегда необходимо искать «государство» там, где на его наличие указывают официальные институты, потому что подчас оно может отождествляться с революционными партиями; это утверждение не так уж парадоксально, если задуматься над концепцией «государство-гегемония-моральное сознание», ибо действительно может случиться, что политическое и нравственное руководство страной при некоторых обстоятельствах осуществляется не законным правительством, а «общественной» организацией, и в частности революционной партией. Но не трудно показать, насколько произвольно обобщение, которое Кроче выводит из этого банального наблюдения.
Наиболее важная проблема, которую следует обсудить в этом разделе, следующая: исключает ли философия практики этико-политическую историю, не признавая, говоря иначе, реальность момента гегемонии и не придавая значения культурному и нравственному руководству, и действительно ли она считает «видимостью» надстроечные явления. Можно утверждать, что не только философия практики не исключает этико-политическую историю, но что новейшая фаза ее развития, напротив, состоит в утверждении существенного значения момента гегемонии в ее концепции государства и в «подчеркивании» важности культурного фактора, культурной деятельности, культурного фронта как необходимых наряду с чисто экономическими и чисто политическими факторами. Кроче глубоко неправ, отказываясь применять в критике философии практики методологические критерии, которые он применяет при изучении гораздо менее важных и значительных философских течений. Если бы он применил эти критерии, то смог бы обнаружить, что суждение, содержащееся в термине «видимость» в применении к надстройкам, есть не что иное, как суждение об их «историчности», нашедшее свое отражение в полемике с популярными догматическими утверждениями и, следовательно, с «метафорическим» языком, приспособленным к публике, для которой он предназначен. Философия практики сочтет, следовательно, неправильным и произвольным сведение истории к одной лишь этико-политической истории, но не исключит последнюю. Противоположность между крочеанством и философией практики следует искать, таким образом, в спекулятивном характере крочеанства.
Связь теорий Кроче относительно этико-политической истории или «религиозной» истории с историографическими теориями Фюстеля де Куланжа в том виде, как они изложены в книге «Античный город». Следует отметить, что «Античный город» опубликован издательством «Латерца» не так давно (возможно, в 1928 году), то есть через сорок лет после его написания (Фюс-тель де Куланж умер в 1889 году) и вскоре после того, как его перевод вышел в издательстве Валлекки. Надо полагать, что Кроче обратил внимание на эту французскую книгу в то время, когда он разрабатывал свои теории и подготавливал к печати свои труды. Примечательно, что в последних строках «Вклада в критику самого себя» (1915 год) Кроче заявляет о своем намерении написать «Историю Европы». Речь идет о размышлениях по поводу войны, которые заставили его сосредоточиться на проблемах историографии и политической науки.
Сближение двух терминов – «этика» и «политика» – для обозначения новейшей историографии Кроче вызвано потребностями, в рамках которых развивается историческая мысль Кроче: «этика» относится к деятельности гражданского общества, к гегемонии; «политика» – к государственно-правительственной инициативе и принуждению. Когда возникает противоречие между этикой и политикой, между требованиями свободы и требованиями силы, между гражданским обществом и государством-правительством, то наступает кризис, и Кроче приходит к выводу, что подлинное «государство», то есть направляющую силу исторического импульса, следует подчас искать не там, где она, казалось бы, должна находиться, не в государстве как юридическом понятии, но в «приватных», а также в так называемых революционных силах. Эта позиция Кроче весьма важна для того, чтобы вполне понять его концепцию истории и политики. Целесообразно конкретно проанализировать эти тезисы в книгах Кроче по истории, поскольку они входят в них как конкретные составные части.
8. Трансцендентность – теология – спекулятивность. Кроче пользуется любым случаем, чтобы подчеркнуть, что он в своей деятельности мыслителя намеренно старался избавить свою философию от всех пережитков и следов трансцендентности и теологии, а следовательно, и метафизики в традиционном смысле слова. Так, он в противовес понятию «системы» усилил значение понятия философской проблемы, равно как и отрицал, что одна мысль абстрактно продуцирует другую; он также утверждал, что проблемы, которые должен решать философ, не являются абстрактным порождением предшествующей философской мысли, а выдвигаются самим ходом современного исторического развития и т. д. Кроче дошел даже до того, что утверждал, будто его дальнейшая и последняя критика философии практики связана как раз с его антиметафизическими и антитеологическими устремлениями, поскольку-де философия практики является теологизирующей, а понятие «базис» есть не что иное, как наивное возвращение к концепции «скрытого божества». Кроче, безусловно, прилагает немало усилий для того, чтобы привести идеалистическую философию в соответствие с жизнью, и к его заслугам в развитии науки следует, вероятно, причислить борьбу с трансцендентностью и теологией в формах, присущих религиозно-конфессиональной мысли. Но нельзя сказать, что Кроче особенно преуспел в этом намерении: философия Кроче остается «спекулятивной», и в этом не только отпечаток трансцендентности и теологии, но вся трансцендентность и теология, едва освобожденные от наиболее заскорузлой мифологической оболочки. Похоже, что Кроче никак не может понять суть философии практики (причем создается даже впечатление, что речь идет не о грубой «ignorantia elenchi», а об убогом адвокатском полемическом выпаде), и само это непонимание показывает, к какому ослеплению и заблуждению приводят его спекулятивные предрассудки. Философия практики проистекает, несомненно, из имманентной концепции действительности, но лишь постольку, поскольку она очищается от всякого налета спекулятивности и сводится к чистой истории, или историчности, или к чистому гуманизму. Если понятие базиса рассматривается «спекулятивно», то, конечно, оно становится «скрытым божеством», но оно-то и должно рассматриваться не спекулятивно, а исторически, как совокупность общественных отношений, в которых движутся и действуют реальные люди, как совокупность объективных условий, которые могут и должны быть изучены с помощью «филологических», а не «спекулятивных» методов. Точно так же «определенное» может оказаться «истинным», но оно должно быть изучено прежде всего в своей «определенности», дабы стать объектом изучения как «истина».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62