почему в таком случае нельзя переписывать заново экономическую науку, выражая ее в категориях сначала издержек производства, затем – полезности, потом – статического равновесия, а затем – динамического равновесия?» Эти критико-методологические соображения Эйнауди имеют весьма узкий смысл и относятся не столько к языку национальных культур, сколько к языку тех или других ученых. Эйнауди можно отнести к течению, к которому принадлежат некоторые итальянские приверженцы прагматизма, Парето, Преццолини. Его письмо имеет в виду довольно ограниченные критические и методологические цели: он стремится преподать небольшой урок Уго Спирито, у которого очень часто новизна идей, методов, постановки проблем оказывается просто-напросто словесной новизной, новизной терминологии, «жаргона» отдельной личности или группы. Тем не менее необходимо выяснить, не есть ли это первый подступ к более широкой и глубокой проблеме – к той, которая подразумевается сказанным в «Святом семействе». Подобно тому как два «ученых», сформировавшиеся на одной и той же культурной основе, полагают, что они утверждают разные «истины» лишь потому, что они употребляют разные научные языки (это вовсе не значит, что между ними нет различия и что это различие не имеет значения), так и две национальные культуры, которые являются выражением сходных в своей основе цивилизаций, воспринимают себя как разные, противоположные, противостоящие друг другу, превосходящие одна другую по той причине, что они употребляют языки, имеющие за собой различные традиции, возникшие в той сфере деятельности, которая характерна для каждой из них и свойственна именно ей: язык политико-юридический – во Франции, философский, доктринальный, теоретический – в Германии. В действительности же для историка эти цивилизации взаимопереводимы, они могут быть сведены одна к другой. Конечно, такая взаимопереводимость не является «полной» применительно ко всем частностям, в том числе и к важным (но какой язык поддается совершенно точному переводу на другой, какое отдельное слово может быть совершенно точно переведено на другой язык?), однако в отношении «основы», главной сути это так. Возможно также, что одна цивилизация действительно превосходит другую, но это превосходство почти никогда не выражается в том, в чем его усматривают ее представители и фанатичные служители, а главное – почти никогда не является превосходством во всех отношениях: реальный прогресс цивилизации осуществляется при участии всех народов, через «импульсы», исходящие из отдельных стран, но такие импульсы почти всегда относятся к вполне определенным сферам культурной деятельности или группам проблем.
Сейчас именно философия Джентиле больше других придает значение «словам», «терминологии», «жаргону» и выдает за «созданное» заново то, что являет собой новую и не всегда удачную и адекватную словесную форму. Поэтому замечание Эйнауди вывело из себя Уго Спирито, который, однако, не смог сказать в ответ ничего вразумительного. (См. всю полемику в вышеупомянутом журнале.)
Содержащаяся в «Святом семействе» мысль о том, что французский политический язык эквивалентен языку немецкой классической философии, нашла «поэтическое» выражение у Кардуччи: «обезглавили: Иммануил Кант – бога, Максимилиан Робеспьер-короля». В связи с этим высказыванием Кардуччи, сближающим практическую политику М. Робеспьера со спекулятивной мыслью И. Канта, Б. Кроче отмечает ряд очень интересных филологических его «истоков», которым, однако, придает значение чисто филологическое и культурное, а не теоретическое или «спекулятивное». Кардуччи заимствовал этот мотив у Генриха Гейне (третья книга «К истории религии и философии в Германии», 1834). Но сближение имен Робеспьера и Канта не является идеей, принадлежащей самому Гейне. Кроче, исследовавший происхождение этой идеи, пишет, что нашел отдаленный намек на нее в письме Гегеля Шеллингу от 21 июля 1795 года (Письма Гегеля и к Гегелю. Лейпциг, 1887, т. 1, с. 14–16), развитый затем самим же Гегелем в лекциях по истории философии и по философии истории. В первых лекциях по истории философии Гегель говорит, что «в кантовском, фихтевском и шеллинговском философских учениях революция дана и выражена в форме мысли», до которой дошел в своем развитии человеческий дух в Германии в последнее время, то есть в великую эпоху всемирной истории, в которой приняли участие «лишь два народа, немецкий и французский, как бы они ни были противоположны друг, другу, или, пожалуй, именно потому, что они противоположны друг другу»; так, в Германии новый принцип ворвался «бурей как мысль, дух, понятие, – во Франции же – в действительность…» (см. Лекции по истории философии, 2-е изд. Берлин, 1844, т. 3, с. 485). В лекциях по философии истории Гегель объясняет, что принцип формальной воли, абстрактной свободы, согласно которому «простое единство самосознания, Я, – несокрушимая, безусловно независимая свобода и источник всех всеобщих определений», у немцев остался лишь мирной теорией, «но французы пожелали осуществить это на практике» (Лекции по философии истории, 3-е изд. Берлин, 1848, с. 531–532). Именно этот отрывок из Гегеля, по-видимому, перефразирован в «Святом семействе», там, где защищается против Бауэров одно из утверждений Прудона или если не защищается, то объясняется в соответствии с этим гегелевским истолкованием. Но отрывок из Гегеля представляется гораздо более важным как «источник» высказанной в «Тезисах о Фейербахе» мысли о том, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», то есть о том, что философия должна стать политикой, чтобы воплотиться в истину, чтобы продолжать быть философией, что «мирная теория» должна быть «осуществлена на практике», должна стать «реальной действительностью», как источник того положения Энгельса, что немецкая классическая философия имеет своим законным наследником немецкий «народ», и, наконец, как зачаток учения о единстве теории и практики.
А. Рава в своей книге «Введение в изучение философии Фихте» (Модена, 1909, с. 6–8, примечание) обращает внимание Кроче на то обстоятельство, что уже в 1791 году Баггезен в письме к Рейнхольду ставил рядом две революции, что написанная в 1792 году работа Фихте о французской революции проникнута этим ощущением близости философской деятельности и событий, происходящих в сфере политики, и что в 1794 году Шауманн развил подробно это сравнение, отметив, что политическая революция во Франции «заставляет извне ощутить потребность в том, чтобы дать основополагающее определение прав человека», тогда как философская реформа в Германии «показывает изнутри те средства и тот путь, с помощью которых и следуя по которому эта потребность только и может быть удовлетворена»; более того, это сопоставление послужило в 1797 году поводом для сатирического произведения, направленного против кантовской философии. Рава приходит к заключению, что «сравнение носилось в воздухе».
Это сравнение очень много раз повторялось в XIX веке (например, Марксом в «Критике гегелевской философии права») и «распространилось» благодаря Гейне. В Италии за несколько лет до Кардуччи его можно найти в письме Бертрандо Спавенты, опубликованном под названием «Паолоттизм, позитивизм и рационализм» в «Ривиста болоньезе» в мае 1868 года и перепечатанном в его «Философских трудах» (изд. Джентиле, с. 301). Кроче в заключение высказывает оговорки относительно этого сравнения, если оно принимается как «утверждение определенного логического и исторического соотношения». «Ибо, если верно, что Канту как стороннику теории естественного права довольно точно соответствует в плане фактов французская революция, верно также и то, что этот Кант принадлежит философии XVIII века, которая предшествовала указанному политическому движению и вдохновляла его; однако тот Кант, который открывает будущее, Кант, которому принадлежит идея синтеза а priori, есть первое звено новой философии, которая превосходит философию, воплотившуюся во французской революции». Эта оговорка Кроче понятна, но она неправильна по существу и выглядит странно, так как сами приведенные Кроче цитаты из Гегеля показывают, что речь идет не о частном сравнении Канта с Робеспьером, но о чем-то более широком и емком, о французском политическом движении в целом и о философской реформе в Германии в целом. То, что Кроче благоволит к «мирным теориям», а не к «реальной действительности», что существенной и важной ему представляется реформа «в сфере идей», а не реально осуществившееся преобразование, вполне понятно: именно в таком направлении немецкая философия оказала воздействие на Италию в период Рисорджименто, что нашло выражение в идеях либерального и «умеренного» течения (либерального в самом узком смысле стремления к «национальной свободе»), хотя у Де Санктиса ощущается неприятие такой «оторванной от жизни» позиции, как видно из того, что он перешел в ряды Левой, а также из некоторых его трудов, в особенности такого, как «Науки и жизнь», из статей о веризме и т. д.
Ко всему этому вопросу следовало бы вернуться еще раз, вновь изучить те отсылки, которые дают Кроче и Рава, найти еще и другие, с тем чтобы увязать их с проблемой, являющейся предметом всего данного раздела, а именно с вопросом о том, что два сходных в основных чертах базиса имеют «эквивалентные» и поддающиеся приведению одна к другой формы надстройки, каков бы ни был присущий каждой из них особый национальный язык. Это обстоятельство сознавали современники французской революции, что в высшей степени интересно. (Замечания Кроче о сопоставлении Робеспьера и Канта у Кардуччи опубликованы во II части «Критических бесед».)
История терминологии и метафор. Традиционно употребляемое выражение, согласно которому «анатомию» общества следует искать в его «экономике», есть просто метафора, заимствованная из дискуссий вокруг естественных наук и классификации видов животного мира – классификации, которая вступила в свою «научную» фазу именно тогда, когда стали исходить из анатомии, а не из второстепенных и случайных признаков. Эта метафора была оправдана также и тем, что она была «популярной», то есть предлагала схему, которая легко могла быть воспринята даже не очень искушенной в интеллектуальных тонкостях публикой (это обстоятельство почти никогда не учитывается в должной мере: то, что философия практики, ставя перед собой цель преобразовать в интеллектуальном и моральном отношении культурно отсталые слои общества, прибегает порой к «грубым и броским», но популярным метафорам). Изучение культурно-лингвистического происхождения какой-либо метафоры, применяемой для объяснения вновь открытого понятия или отношения, может помочь лучше постигнуть смысл самого этого понятия, поскольку оно тем самым соотносится с исторически определенной культурной средой, в которой оно возникло; это также полезно и для уточнения границ самой метафоры, то есть для того, чтобы помешать ей стать застывшей и механистичной. Экспериментальные и естественные науки являлись в определенную эпоху «моделью», «образцом»; и поскольку общественные науки (политика и история) стремились найти объективную основу, которая в научном отношении была бы способной придать им такую же точность и силу, какими обладали естественные науки, то понятно, что к этим последним они обращались при создании своего языка.
Впрочем, в этом отношении необходимо проводить различие между двумя основателями философии практики, так как их язык не одного и того же культурного происхождения, а их метафоры отражают различные интересы.
Еще один импульс «лингвистического» характера связан с развитием юридических наук. В предисловии к «К критике политической экономии» говорится, что нельзя судить об исторической эпохе по ее сознанию, то есть по совокупности ее идеологических проявлений. Это положение следует связать с утвердившимся почти одновременно принципом, согласно которому судья не может судить подсудимого, исходя из того, что последний думает сам о себе и о своих деяниях или проступках (хотя это отнюдь не означает, что новая историческая наука мыслится как нечто подобное судебному разбирательству), – принципом, приведшим к радикальной реформе процессуальных методов, содействовавшим отмене пыток и заложившим современную основу судопроизводства и карательной системы.
К тому же разряду наблюдений относится еще один вопрос – о том, что надстройки рассматриваются как простая зыбкая «видимость».В этом «суждении» тоже следует видеть скорее отражение дискуссий, возникших на почве естественных наук (зоологии и классификации видов, открытия необходимости положить «анатомию» в основу классификации), чем логическое производное от метафизического материализма, с точки зрения которого духовные факты суть чистая видимость, нереальная, иллюзорная оболочка телесных фактов. На этот исторически удостоверяемый исток данного «суждения» частично наслоилось, а частично подменило его то, что можно назвать чисто «психологической позицией», которая – это нетрудно доказать – не имеет «познавательной или философской» силы и теоретическое содержание которой крайне скудно (или косвенно и, может быть, ограничивается проявлением воли, которое – поскольку оно носит универсальный характер – таит в себе скрытое философское и познавательное значение); в ней преобладает непосредственная полемическая страсть, обращенная не только против преувеличенного и искаженного утверждения обратного (что реально только «духовное»), но и против культурно-политической «организации», выражением которой является эта теория. То, что утверждение «видимости» надстроек является не философским, познавательным актом, но лишь актом практическим, актом политической полемики, явствует из того, что оно выдвигается не как «всеохватывающее», а лишь по отношению к определенным надстройкам.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62