Но если интересным представляется то, что Кроче думает о самом себе, то этого недостаточно для исчерпывающего ответа на поставленный вопрос. Согласно Кроче, его отношение к философии практики не сводится к дальнейшему развитию (преодолению), благодаря чему философия практики стала бы частью более развернутой концепции, но ценность опыта оказалась бы лишь негативной в том смысле, что он способствовал бы разрушению предрассудков, эмоциональных пережитков и т. п. Если использовать метафору, почерпнутую из словаря физики, то воздействие философии практики на мысль Кроче, вероятно, сравнимо с действием катализатора, необходимого для получения нового соединения и полностью отсутствующего в конечном продукте. Но насколько все это верно? Мне представляется, что если оставить в стороне спекулятивную форму и язык, то в концепции Кроче можно отыскать не один элемент философии практики. Можно было бы, наверное, сказать нечто большее, и такое исследование сыграло бы огромную идейно-историческую роль в современную эпоху, а именно: подобно тому как философия практики явилась переводом гегелевской философии на язык исторического материализма, так и философия Кроче является в значительной мере образным переводом реалистического историцизма философии практики на спекулятивный язык. В феврале 1917 года в краткой заметке, предпосланной перепечатке произведения Кроче «Религия и спокойствие духа» (см. «Этика и политика», с. 23–25), только что вышедшего в «Критике», я писал, что подобно тому, как гегельянство являлось предпосылкой философии практики в XIX веке, на заре возникновения современной цивилизации, так и философия Кроче могла быть предпосылкой нового обращения к философии практики в наши дни, для новых поколений. Тогда я едва коснулся этого вопроса и писал о нем в весьма приблизительной и, разумеется, совершенно недостаточной форме, ибо в то время у меня самого не было ясности в вопросе о единстве теории и практики, философии и политики и в тенденции я был скорее крочеанцем. Но теперь, хотя мне все еще не хватает зрелости и способности, необходимых для того, чтобы заняться данным вопросом, мне кажется, что стоит вернуться к этой позиции и подойти к ней более критически. Итак, необходимо проделать с философской концепцией Кроче ту же критическую операцию, которую первые теоретики философии практики проделали с гегелевской концепцией. Это единственный исторически плодотворный способ обеспечить настоящий подъем философии практики, поднять эту концепцию, «вульгаризированную» на потребу практических задач повседневной жизни, до высоты, которую ей надлежит достичь для решения более сложных задач, выдвигаемых развитием борьбы в нынешних условиях. Речь идет о создании новой целостной культуры, которая отличалась бы массовым характером протестантской Реформации и французского Просвещения, а также классическими особенностями греческой культуры и итальянского Возрождения, культуры, которая, говоря словами Кардуччи, соединила бы Максимилиана Робеспьера и Иммануила Канта, политику и философию в диалектическое единство, которое вошло бы в плоть и кровь не одной лишь французской или немецкой социальной группы, но европейской и мировой. Надо, чтобы наследие немецкой классической философии было не только инвентаризировано, но и обрело активную жизнь, а для этого необходимо свести счеты с философией Кроче, иными словами, для нас, итальянцев, быть наследниками немецкой классической философии означает быть наследниками и философии крочеанства, представляющей собой современный мировой этап развития немецкой классической философии.
Кроче слишком яростно нападает на философию практики и в своей борьбе прибегает к помощи парадоксальных союзников, типа посредственнейшего Де Мана. Такая ярость подозрительна и может оказаться алиби для того, чтобы уйти от прояснения сути дела. Однако такое прояснение необходимо, причем в возможно более широкой и углубленной форме. Хорошо бы, если подобный труд, своего рода «Анти-Кроче», который в нынешней культурной атмосфере мог бы иметь ту же важность и значение, что и «Анти-Дюринг» для поколения, выросшего накануне мировой войны, взяла на себя целая группа исследователей и уделила бы ей лет десять работы.
Примечание 1. Следы философии практики можно отыскать особенно в том, как Кроче решает частные проблемы. Типичным примером, на мой взгляд, может служить учение о практическом происхождении ошибки. Вообще можно сказать, что полемика против философии чистого акта Джованни Джентиле привела Кроче к большему реализму, заставив его испытать определенное раздражение и нетерпимость, по крайней мере в отношении преувеличений спекулятивной терминологии, ставшей жаргоном и своеобразным «Сезам, откройся!» младших братьев актуалистов.
Примечание 2. Но философия Кроче не может, однако, рассматриваться независимо от философии Джентиле. «Анти-Кроче» должен стать также «Анти-Джентиле»; актуализм Джентиле оттенит краски в картине и придаст им большую отчетливость.
12. Из всего вышесказанного вытекает, что историографическая концепция Кроче, рассматривающая историю как этико-политическую историю, не должна считаться пустяком, который следует просто отбросить. Напротив, надо решительно подтвердить, что историографическая мысль Кроче, в том числе на этапе ее последнего развития, должна изучаться и осмысляться с величайшим вниманием. Она по существу представляет собой реакцию на «экономизм» и фаталистический механицизм, хотя и выступает как попытка разрушающего преодоления философии практики. Принцип, согласно которому философское течение должно оцениваться и критиковаться не за то, чем оно претендует быть, а за то, чем оно является на самом деле и как проявляется в конкретных исторических трудах, относится также и к оценке философии крочеанства. Для философии практики сам спекулятивный метод не пустяк, ибо в нем были заложены некоторые обогатившие культуру «прикладные» ценности мысли, которые философия практики взяла на вооружение (диалектику, например). Мысль Кроче должна быть, следовательно, оценена по крайней мере как прикладная ценность; столь же важно отметить, что она решительно обратила внимание на значение явлений культуры и мышления в развитии истории, на функции крупной интеллигенции в органической жизни гражданского общества и государства, на момент гегемонии и согласия как на необходимую форму конкретного исторического блока. То, что это было не «пустяком», доказано тем, что одновременно с Кроче крупнейший современный теоретик философии практики произвел на почве политической борьбы и организации, а также в противовес различным тенденциям «экономизма» переоценку важности фронта борьбы в области культуры и создал учение о гегемонии как дополнение теории государства-силы и как актуальной формы учения 1848 года о «непрерывной революции». С точки зрения философии практики, концепция этико-политической истории, в силу ее независимости от любой реалистической концепции, может быть принята как «эмпирический канон» исторического исследования, с которым необходимо постоянно считаться при рассмотрении и углубленном изучении исторического развития, если мы хотим создать целостную, а не частичную и внешнюю историческую картину (историю развития экономических сил как таковых и т. д.).
В основу такого труда можно было бы положить рассмотрение концепции этико-политической историографии, действительно увенчивающей весь философский труд Кроче. Таким образом, можно было бы рассмотреть деятельность Кроче как ведущую к этому результату, при всех изменениях eго позиции по отношению к философии практики, и сделать вывод, что те же усилия параллельно с Кроче предпринимались лучшими теоретиками философии практики, так что утверждение об «окончательном ее преодолении» есть не что иное, как чистая похвальба, вместе с тем необходимо аналитически доказать, что все «здоровое» и прогрессивное в философии Кроче есть не что иное, как философия практики, представленная через спекулятивную терминологию.

ЗАМЕТКИ

1. Элементы этико-политической истории в философии практики: понятие гегемонии, переосмысление философского фронта, систематическое изучение функции интеллигенции в государственной и исторической жизни, учение о политической партии как авангарде любого прогрессивного исторического движения.
2. Кроче – Лориа. Можно показать, что в толковании философии практики между Кроче и Лориа разница не такая уж большая. Кроче, ограничивая философию практики практическим каноном истолкования истории, с помощью которого привлекается внимание историков к важности экономических явлений, всего лишь принизил ее до одной из форм «экономизма». Если очистить труды Лориа от шелухи его стилистических причуд и фантасмагорических измышлений (и потерять, правда, тем самым многое из того, что присуще Лориа), то видно, что в самом серьезном ядре своего толкования он приближается к Кроче (см. в этой связи «Критические беседы», ч. 1, с. 291 и след.).
3. Умозрительная история и необходимость более упитанной Минервы. Леон Баттиста Альберти писал о математиках: «Они одним умом, отбросив всякую материю, измеряют формы вещей. Мы же, поскольку желаем, чтобы вещи были видны, употребим для этого более упитанную Минерву».
4. Если бы было верно, в самом общем виде, что история Европы XIX века была историей свободы, то вся предыдущая история была бы, в таком же общем виде, историей власти; все предшествующие века были бы окрашены в один серый и неразличимый цвет, показаны без развития, без борьбы. Кроме того: принцип гегемонии (этико-политический) торжествует, одержав верх над другим принципом (и вобрав его в себя в качестве своего момента, как сказал бы сам Кроче). Но почему он возьмет верх? В силу внутренне присущих ему качеств абстрактно «логического» и рационального характера? Не искать причин этой победы означает заниматься внешнеописательной историей, не вскрывая необходимых и причинных связей. Бурбоны тоже представляли собой этико-политический принцип, олицетворяли «религию», имевшую своих верующих среди крестьян и нищих. Таким образом, между двумя принципами гегемонии, между двумя «религиями» всегда велась борьба, и необходимо будет не только описывать триумфальное распространение одной из них, но и обосновать его исторически. Нужно будет объяснить, почему в 1848 году хорватские крестьяне боролись против миланских либералов, а крестьяне областей Ломбардия и Венето боролись против венских либералов. В то время реальным этико-политическим связующим звеном между правителями и управляемыми была фигура императора или короля («мы флаг несли над головой, да здравствует Франциск второй!»), между тем как позже связующим звеном будет служить не идея свободы, а идея родины и нации. Народная «религия», заменившая католицизм (или, вернее, существовавшая в сочетании с ним), была религией «патриотизма» и национализма. Я читал, что во время дела Дрейфуса один французский ученый, масон и министр, открыто признал, что его партия хотела уничтожить влияние церкви во Франции, а поскольку толпа испытывала нужду в фанатизме (французы используют в политике термин «mystique»), то было доведено до крайности чувство патриотизма. Следует, кстати, вспомнить значение, которое приобрел термин «патриот» во времена Французской революции (это слово, конечно, означало «либерал», но в особом национальном смысле), и то, как он, пройдя сквозь борьбу и события XIX века, был заменен на термин «республиканец» из-за того нового значения термина «патриот», которое стало монополией националистов и вообще всех правых. То, что конкретным содержанием народного либерализма была идея родины и нации, видно из самого его перерастания в национализм и из борьбы против национализма со стороны как Кроче, представителя религии свободы, так и папы римского, представителя католицизма. (В простонародной форме свидетельства об этой народной религии родины можно почерпнуть из сонетов Паскареллы «Открытие Америки».)
5. Умозрительную историю можно рассматривать как возврат, в более изощренных или менее наивных литературных формах вследствие развития критических навыков, к выхолощенным и риторическим типам истории, уже утратившим к себе доверие, о чем сам Кроче пишет в нескольких книгах. Этико-политическая история, поскольку она абстрагируется от понятия исторического блока, в котором социально-экономическое содержание и этико-политическая форма конкретно отождествляются при воссоздании различных исторических периодов, есть не что иное, как полемическая подача более или менее интересных философем, но не история. В естествознании это было бы равносильно возврату к классификации по цвету кожи, оперения, шерсти животных, а не по признаку анатомической структуры. Ссылка на естественные науки в историческом материализме и слова об «анатомии» общества были только метафорой и толчком к более углубленным методологическим и философским исследованиям. В истории людей, которая не ставит цель натуралистически классифицировать факты, «цвет кожи» выступает в «блоке» с анатомической структурой и со всеми физиологическими функциями; настоящий «индивид» немыслим как индивид «без кожи» точно так же, как индивид «без костей» и без скелета. Скульптор Роден сказал (см. Морис Баррес. Мои тетради, часть IV): «Если бы мы не были настроены против скелета, мы бы увидели, как он прекрасен». На картине или в скульптуре Ми-коланджело «виден» скелет изображенных фигур, чувствуется прочность структуры под красками или рельефом мрамора. Ис-тория Кроче представляет собой бескостные «фигуры», без скелета, с дряблой и опавшей плотью даже под пудрой литературных красот автора.
6. Трансформизм как форма пассивной революции в период с 1870 года и далее.
7. При оценке роли Кроче в итальянской жизни помнить, что «Воспоминания» и Джолитти, и Саландры заканчиваются письмом Кроче.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62