Даниэль Галеви в „Деба“ от 3 января 1913 года)». С этим мнением Сореля можно согласиться. А вот как Сорель объясняет «юридическое» мышление Прудона: «Вследствие ограниченности своих доходов крестьяне, владельцы самых маленьких фабрик, мелкие торговцы вынуждены стойко защищать свои интересы в суде. Социализм, который намерен защищать сословия, расположенные на низших ступенях экономики, естественно, должен придавать большое значение гарантии права, и эта тенденция особенно сильна у таких писателей, которые, как Прудон, полны воспоминаний о сельской жизни». Он приводит и другие соображения для подкрепления этого вовсе не убедительного анализа: юридическое мышление Прудона связано, дескать, с его антиякобинством, с писательскими воспоминаниями о Французской революции и о старом режиме, который, как предполагается, привел к якобинскому взрыву именно из-за произвола судебных властей. Юридическое мышление является сущностью мелкобуржуазного реформизма Прудона, а его социальное происхождение способствовало формированию этого мышления через другую, «более высокую» связь понятий и чувств. В общем, в этом исследовании Сорель приближается к образу мыслей «ортодоксов», которых он так презирал. Странно то, что Сорель, имея такое убеждение относительно социальной направленности Прудона, превозносил и то и дело предлагал его в качестве образца или источника принципов, предназначенных современному пролетариату; если юридическое мышление Прудона имеет такое происхождение, почему рабочие должны заниматься проблемой «нового права», «гарантии права» и т. д.?
Отсюда складывается впечатление, что очерк Сореля обкарнали и что не хватает еще одной части, касающейся итальянского фабричного движения: из опубликованного текста можно предположить, что Сорель нашел в движении внутренних комиссий, которые были призваны контролировать управление фабрикой и в целом все внутрифабричное «законодательство», зависевшее только от бесконтрольного произвола предпринимателей, соответствие требованиям Прудона применительно к крестьянам и ремесленникам. Очерк, в том виде, в каком он опубликован, непоследователен и незавершен, а его вывод относительно Италии («Многие причины давно побудили меня предположить, что то, что гегельянец назвал бы „Weltgeist“, сейчас относится к Италии. Благодаря Италии свет новых времен не погаснет») ничем не обосновывается, нет даже намеков в духе Сореля. В последнем примечании имеется указание на советы рабочих и крестьян в Германии, «которые я считал созданными в духе Прудона», и ссылка на «Материалы для теории…» (с. 164 и 394). Было бы интересно узнать, действительно ли очерк был урезан, и кем именно: непосредственно Миссироли или другими?
Примечание 1. Нельзя понять Сореля как «революционного интеллигента», если не представить себе Францию после 1870 года, как нельзя понять Прудона без «антиякобинской паники» периода Реставрации. 1870 и 1871 годы во Франции были свидетелями двух жестоких поражений: национального, которое тяжело подействовало на буржуазную интеллигенцию, и народного поражения Коммуны, тяжело подействовавшего на революционную интеллигенцию; первое породило такие личности, как Клемансо, квинтэссенцию французского националистического якобинства, второе – антиякобинца Сореля и «антиполитическое» профсоюзное движение. Странное антиякобинство Сореля, сектантское, убогое, антиисторическое, является следствием разгрома народа в 1871 году (просмотреть в связи с этим «Письмо к Даниэлю Галеви» в «Мувман сосиалист» от 16 августа и 15 сентября 1907 года); это проливает любопытный свет на его «Размышления о насилии». Разгром 1871 года перерезал пуповину между «новым народом» и традициями 1793 года: Сорель, должно быть, хотел стать выразителем этого разрыва между народом и историческим якобинством, но это ему не удалось.
В статьях о Клемансо, опубликованных в «Нуова антолоджа» от 16 декабря 1929 года и в «Италиа леттерариа» от 15 декабря (под первой стоит подпись «Наблюдатель», под второй – имя и фамилия), Марио Миссироли приводит два важных отрывка из писем относительно Клемансо, адресованных ему Сорелем (в «Нуова антолоджа» эти два отрывка напечатаны как единое целое, в то время как в «Италиа леттерариа» они разделены, и между первым и вторым Миссироли вставляет «в другом месте», что позволяет лучше понять контекст в стилистическом плане): 1. «Он (Клемансо) рассматривает философию Маркса, составляющую костяк современного социализма, как темное учение, пригодное лишь для варваров Германии, так, как она всегда представлялась находчивым и остроумным умам, привыкшим к легкому чтению. Такие несерьезные люди, как он, не могут понять то, что так хорошо понимал Ренан, а именно, что исторические ценности большой значимости могут, видимо, сочетаться с явно посредственной литературной продукцией, каковой и является как раз социалистическая литература, предложенная народу». 2. «Я думаю, что если Клемансо на протяжении длительного времени мало считался с социализмом, то после того как он увидел, что Жорес стал кумиром социалистических партий, он должен был считаться с ним еще меньше. Ораторское красноречие Жореса его раздражало. В своем „крайнем легкомыслии“ – определение Жозефа Рейнака – он полагал, что социализм не мог содержать в себе ничего серьезного, коль скоро профессор университета, признанный глава нового учения, ничего не смог из него извлечь. Его не интересовало, как поведут себя массы, затронутые пустыми декламациями руководителей, – не смогут ли они найти в своих недрах вожаков, способных повести их в такие сферы, о которых демократические руководители и не подозревали. Клемансо не верит в существование класса, у которого мучительно формируется сознание того, что он призван выполнить великую историческую миссию, имеющую целью полное обновление всей нашей цивилизации. Он считает, что долгом демократий является прийти на помощь неимущим, обеспечивающим производство материальных ценностей, без которых никто не может обойтись. В трудные моменты умная власть должна издавать законы, которые вынуждали бы богатых пойти на жертвы ради сохранения национальной солидарности. Спокойненькую эволюцию, которая вела бы к относительно приятной жизни, – вот что потребовал бы народ во имя науки, если бы у него были хорошие советники. В его глазах социалисты выглядят плохими пастырями, когда вносят в политику демократической страны понятие революции. Как и все люди его поколения, Клемансо сохранил живое воспоминание о Коммуне. Я совершенно уверен, что он еще не простил народу Парижа жестокость, с которой восставшие национальные гвардейцы изгнали его из здания Коммуны на Монмартре».
Примечание 2. Произведения Сореля послевоенного периода имеют определенное значение для истории западной культуры. Сорель приписывает мысли Прудона целый ряд основ и идеологических положений этого времени. Почему Сорель смог это сделать? Совершенно ли произвольно это его суждение? И учитывая проницательность Сореля как историка идей, что исключает, и в большой степени, такой произвол, возникает вопрос: из какого культурного опыта исходил Сорель и не важно ли все это для общего заключения о его творчестве? Несомненно, нужно вновь изучать Сореля, чтобы освободить его мысль от паразитических наростов, образовавшихся благодаря поклонникам-дилетантам и интеллектуалам, и извлечь то, что есть в ней существенного и сохраняющегося. Необходимо иметь в виду, что была сильно преувеличена «строгость», а также моральная и интеллектуальная «серьезность» Сореля; из переписки с Кроче явствует, что он не всегда мог преодолеть склонность к тщеславию: это видно, например, по неловкому тону письма, в котором он хочет объяснить Кроче свое решение (колеблющееся и в то же время платоническое) о «Кружке Прудона» Валуа и свое заигрывание с молодежными элементами монархического и клерикального толка. Еще: было много дилетантства, много «никогда не отдаваться чему-то целиком», а следовательно, и много внутренней безответственности в «политической» позиции Сореля, которая никогда не была чисто политической, а была «культурно-политической», «интеллектуально-политической», «аu dessus de la melee»: против Сореля также можно было бы выдвинуть многие обвинения, похожие на те, которые содержатся в брошюре одного его ученика «Злодеяния интеллектуалов». Он сам был «чистым» интеллектуалом, и поэтому следовало бы отделить при помощи тщательного анализа то, что есть в его творчестве поверхностного, остроумного, второстепенного, связанного с обстоятельствами импровизированной полемики, от того, что является «основательным» и существенным, с тем чтобы таким образом определенное оно могло войти в круг современной культуры.
Примечание 3. В 1929 году после публикации одного письма, в котором Сорель говорил об Обердане, посыпались статьи протеста по поводу некоторых выражений, использованных Сорелем в его письмах к Кроче, и Сорель был «уничтожен» (особенно жестоко в статье Артуро Стангеллини, приведенной в «Италиа леттерариа» в эти дни). Публикация переписки была прервана в следующем номере журнала «Критика» и возобновлена без какого бы то ни было намека на инцидент, но с некоторой новизной: многие имена были напечатаны как инициалы, и создалось впечатление, что некоторые письма не были напечатаны или были напечатаны с сокращениями. С этого момента в журналистике начинается переоценка Сореля и его отношений с Италией.
В некоторых аспектах рядом с Сорелем можно поставить Де Мана, но какая между ними разница! Де Ман нелепо запутывается в истории идей и позволяет ввести себя в заблуждение поверхностными внешними эффектами; если же можно выразить порицание Сорелю, то оно будет касаться как раз обратного: он слишком тщательно анализирует сущность идей и часто теряет чувство меры. Сорель находит, что целый ряд событий послевоенного времени имеет прудонистский характер; Кроче считает, что Де Ман представляет собой возврат к Прудону, но Де Ман типичным образом не понимает послевоенных событий, указанных Сорелем. Сорель считает прудонистским все, что является «спонтанным» творением народа, а «ортодоксальным» – то, что имеет бюрократическое начало, потому что его постоянно преследуют как наваждение, с одной стороны, бюрократия немецкого склада, а с другой – якобинство, – оба явления механической централизации с рычагами управления в руках у банды чиновников. Де Ман действительно остается педантичным примером бельгийской лейбористской бюрократии: в нем педантично все, даже энтузиазм. Он считает, что сделал грандиозные открытия, поскольку воспроизводит с помощью набора «научных» формул описание целого ряда более или менее индивидуальных фактов: это типичное проявление позитивизма, который удваивает факт, описывая его и обобщая в виде формулы, а затем такую формулировку факта представляет законом самого факта. Согласно Сорелю, как это видно из опубликованного в «Нуова антолоджа» очерка, ценным у Прудона является его психологическая ориентация, а не определенное практическое поведение, по поводу которого Сорель ясно не высказывается. Эта психологическая ориентация состоит в том, чтобы «смешаться» с чувствами народа (крестьян и ремесленников), чувствами, действительно произрастающими из существующей обстановки, созданной для народа государственно-экономическим строем; в том, чтобы «погрузиться» в эти чувства, для того чтобы понять и выразить их в юридической, рациональной форме. Та или иная интерпретация или все они вместе могут быть ошибочными, надуманными или даже смешными, но сам общий подход чрезвычайно плодотворен. У Де Мана же подход «сциентистский»: он опускается до народа не для того, чтобы беспристрастно понять его, а чтобы «теоретизировать» его чувства, строить псевдонаучные схемы; не с целью настроиться с ним на одну волну и извлечь воспитательно-юридические принципы, а как зоолог, наблюдающий мир насекомых, как Метерлинк, изучающий пчел и термитов.
Де Ман педантично претендует на то, чтобы осветить и выдвинуть на первый план так называемые «психологические и этические ценности» рабочего движения; но может ли это означать, как того хотелось бы Де Ману, решительное и радикальное опровержение философии практики? Это было бы равносильно утверждению, что раз большинство людей находится на птолемеевской стадии, то это опровергает коперниканство, или что фольклор должен заменить науку. Философия практики утверждает, что люди обретают сознание своего социального положения на почве идеологий; разве она исключает народ из этого способа самосознания? Очевидно замечание о том, что мир идеологий (в общей сложности) является более отсталым по сравнению с техническими отношениями производства: только что прибывший из Африки негр может стать служащим у Форда, оставаясь при этом еще долго приверженцем фетишизма и сохраняя убеждение в том, что людоедство является нормальным и оправданным способом питания. Какие выводы мог бы сделать Де Ман из проведенного исследования? Несомненно, показывающие, что философия практики должна объективно изучать то, что люди думают о себе и о других по тому или иному поводу, но должна ли она принимать этот способ мышления в качестве вечного? Не будет ли это худшим механицизмом и фатализмом? Задачей любого исторического начинания является изменение предшествующих культурных форм, создание единой культуры на более высоком, по сравнению с предшествующим, уровне и т. д. В действительности философия практики всегда работала на той почве, которую, как считает Де Ман, он открыл, но работала там для того, чтобы обновлять, а не для того, чтобы рабски сохранять. «Открытие» Де Мана – общее место, а его опровержение – мало приятное пережевывание.
Этот «консерватизм» объясняет немалый успех Де Мана также и в Италии, по крайней мере в определенных кругах (особенно в крочеанско-ревизионистском и в католическом).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62