При этом, если мы возьмем, например, Будду,
не зная еще, что такое философия, и не умея дать этому оп-
ределения (определение и сейчас дать трудно), то интуи-
тивно, тем не менее, понимаем, что это такое же явление,
как Парменид в Греции или Лао-цзы в Китае. Мы как бы
феноменологически или, скажем так, по стилистике ухва-
тываем это соответствие (поэтому я и называю его симво-
лическим), совершенно отрешаясь от различия в содержа-
нии. С этого и начинается наша история: какой-то пере-
лом, произошедший одновременно в не связанных друг с
другом местах, когда почти одновременно появляются раз-
бросанные по географии культур группы людей, идей и ка-
ких-то мысленных и духовных построений и, более того,
способов жизни, ибо в большинстве случаев (кроме грече-
ского) это было сопряжено с наложившейся религией лич-
ностного спасения - с тем, что стало называться потом
мировыми религиями. (Мировые религии в исходном сво-
ем пункте являются религиями личностного спасения, в от-
личие от массово-архаических, коллективистских, локаль-
ных религий.)

Но, поставив эту веху, вернемся все же к содержанию.
Что я имел в виду, рассуждая об особой жизни, в связи с ко-
торой можно говорить о мифе как о человекообразующей
машине, а не о системе представлений. (В дальнейшем нам
придется говорить о философии как особом типе размыш-
ления, связанного, кстати весьма существенно, в том числе

и с проблемой или с идеей жизни, организуемой в качестве
условия и формы личностного спасения.) Так что же это за
особая жизнь, с которой связано то, что я назвал конструк-
тивной стороной мифа и что затем окажется конструктив-
ной стороной и философского рассуждения, которое, соб-
ственно, и появляется (уже на уровне понятий) с открыти-
ем этой конструктивной стороны? Принимаем во внима-
ние, что философия и наука будут для нас некоторого рода
экспериментальной деятельностью, экспериментировани-
ем с человеческими возможностями. Пометьте себе слово
<возможности> или <возможный человек> (в отличие от
реального человека). Напомню вам в этой связи фразу из
шекспировского <Гамлета>: <Господи, мы знаем, кто мы
такие, но не знаем, чем можем стать> . Есть что-то, сле-
довательно, что дано нам как <я>, как <мы>, а есть еще что-
то, о чем мы не знаем и что можем лишь открыть в качест-
ве нашего <я> в нас самих (это уже из области возможного).
Итак, миф, сочетаемый с ритуалом, есть не просто неко-
торое представление, правильное или неправильное, о ми-
ре, но имеет, к тому же, конструктивную, человекообра-
зующую сторону: нечто такое, через что в человеке стано-
вится <что-то>, чего не было бы, если бы не проходило че-
рез некую машину, пока называемую нами мифом или ри-
туалом. Приведу простой пример, взяв рабочую сторону
мифа. Традиционная архаическая ситуация: ритуал опла-
кивания умершего. Казалось бы, нелепая и к нашему делу
не относящаяся вещь. Я сталкивался с ней еще молодым, в
отдаленной от цивилизации грузинской горной деревне,
когда присутствовал на похоронах и слушал ритуальное
пение. Этим делом обычно занимаются профессионалы -
плакальщицы. (Очевидно, в русском фольклоре и в русских
обычаях есть то же самое. Лишь язык и детали ритуала раз-
личаются.) Это очень интенсивное пение, близкое к инсце-
нировке, своего рода мистерия. Слово <мистерия> я упот-
ребляю не случайно. В греческой культуре были так назы-
ваемые Элевсинские мистерии, которые вовлекали массу
людей в определенный строго организованный танец с пе-
нием, в определенное состояние, индуцируемое коллектив-
ным действием. Короче, такого рода оплакивания, как гру-
зинское, являются, несомненно, архаическими остатками
более сложных и более расчлененных, развитых мистерий,
когда интенсивно разыгрываются выражения горя через
многообразное и монотонное пение, доходящее до криков.
И все это выполняется профессионалами, которые явно не
испытывают тех же состояний, что испытывают родствен-
ники умершего, из-за чего мне это казалось ритуализиро-
ванным лицемерием. Но одно было бесспорно: сильное
массовое воздействие на чувствительность переводит чело-
века являющегося свидетелем или участником такого ри-
туала, в какое-то особое состояние. Лишь потом, уже го-
раздо позже мне стала понятной эта чисто формальная сто-
рона, которую я раньше отвергал.

Постараюсь ее пояснить. Если человеческие связи и от-
ношения в той мере, в какой они длятся и повторяются
(ведь горе, привязанность - это эмотивные психические
состояния, которые случаются в человеческой жизни, длят-
ся во времени и воспроизводятся; люди всегда волнова-
лись, влюблялись, помнили, были привязаны к кому-то, ис-
пытывали гнев, радость), в общем, все переживания, и в
том числе понимание (ибо оно тоже характеризуется ин-
тенсивностью переживания), были бы предоставлены по-
току или естественной смене наших нервных реакций и со-
стояний (например, если бы память об умершем близком
зависела от нашей способности, в чисто физическом смыс-
ле, приходить в состояние волнения и в этом смысле пом-
нить о своих отце или матери), то они рассеивались бы са-
мим временем, были бы подвержены процессу отклонения
и распада. Поставьте простой психический эксперимент:
мы знаем, что в силу порогов нашей чувствительности, в
силу времени невозможно находиться в одном и том же со-
стоянии, скажем, в состоянии радостного возбуждения, ум-
ственного сосредоточения, гнева, радости, привязанности.
Само по себе любое такое состояние подвержено хаосу. И
то же самое происходит с памятью об умершем: предостав-
ленное самому себе переживание горя развеивается по вет-
ру, не имеет внутри себя как психическое состояние причин
видения, причин для человеческой преемственности, сохра-
нения традиции, называемой обычно уважением к пред-
кам. То есть, фактически мы получаем следующую мысль:
забыть - естественно (так же как животные забывают
свои прошлые состояния), а помнить - искусственно. Ибо
оказывается, что эта машина, например, ритуальный плач,
как раз и интенсифицирует наше состояние, причем совер-
шенно формально, когда сам плач разыгрывается как по

нотам и состоит из технических деталей. Я могу назвать
это формальной стороной в том смысле, что она никакого
непосредственного отношения к содержанию не имеет. Де-
ло не в содержании чувства горя, а в том, чтобы разыграть
горе четко сцепленными техническими и практическими
элементами действия. И они, действуя на человеческое су-
щество, собственно и переводят, интенсифицируя, обычное
состояние в другой режим жизни и бытия. Именно в тот ре-
жим, в котором уже есть память, есть преемственность,
есть длительность во времени, не подверженные отклоне-
ниям и распаду (которым они были бы подвержены, пре-
доставленные естественному ходу натуральных процес-
сов). Мы помним, мы любим, мы привязаны, имеем
совесть - это чисто человеческие состояния - тогда, ко-
гда мы уже прошли через формообразующую машину.

Мой пример совершенно случаен, можно взять и любой
другой - например, произведение искусства в его архаич-
ном виде. В своем проявлении произведения искусства то-
же были вещами, которые разыгрывались. Эти вещи не ле-
жали в библиотеках, не находились в пользовании грамот-
ных и утонченных интеллектуалов, а разыгрывались во
дворе нашей жизни тысячелетия назад. В связи с чем я хо-
чу обратить ваше внимание на то, как иногда археологи
объясняют существование наскальной живописи: что чело-
век якобы боялся сил природы и, будучи слабее мамонта,
сначала овладевал им в виде изображения в пещере, бросая
в него стрелы. Что эти рисунки как бы возникли из чисто
прагматических вещей. А на самом деле они - бесполез-
ные в прагматическом смысле слова (хотя и техничные), и
не имеют к содержанию никакого отношения. Так как в
нас есть не только содержание наших состояний, но еще и
ритмы и интонации нашей души. Ритмы - это ведь не со-
держательная вещь, гак же как интонация, тон души. Мы
можем перечислить все содержания души, как картофели-
ны в мешке, а вот некий строй, интонацию души мы не мо-
жем перечислить. Это что-то явно избыточное, непрактич-
ное, не служащее только тому, чтобы удовлетворять по-
требности: убить мамонта и съесть его мясо, или попла-
кать... Ведь ритуальный плач не разжалобить нас хочет, он
создает в нас структуру памяти. Так что археологи не слу-
чайно не находят <бессмысленных> (с их точки зрения) ос-
танков, которые они могли бы назвать принадлежащими к
человеческому виду, не находя при этом и других остан-
ков не только примитивных орудий, скажем, мотыг, но
и вещей совершенно, на первый взгляд, бесполезных: изо-
бражений, которые будут потом называться наскальной
живописью. Ибо это явно символические изображения ми-
ра, которые, если анализировать их с точки зрения искусст-
ва и мифологии, вовсе не являются первыми зачатками
живописи - это структурированные совокупности симво-
лических знаков, представляющих собой в целом некий
мир, космос. И разыгрываемые вокруг них ритуализиро-
ванные спектакли тоже являются <машинами>, о которых
я только что говорил.

Я говорил о мистериях, а теперь добавлю, и любой ис-
торик вам это может доказать, что античная трагедия как
литературная форма тоже возникла из мистерии. Трагедия
тоже есть что-то, проделывающее с нами нечто в таком же
духе, она не просто рассказывает нам о каких-то событиях,
не претендуя на то, чтобы воспроизвести какое-то реаль-
ное событие, как оно случилось. Нет, с ее помощью ставит-
ся и разыгрывается нечто такое, что впервые рождает в че-
ловеческих существах (проходящих через участие в траге-
дии, через восприятие ее) - человека, которого без нее не
было бы. То есть, как я их называю, своего рода приставки
к нам, через которые мы становимся людьми, - это мисте-
рии, трагедии, произведения искусства. И все это можно
назвать одновременно формой. В каком смысле? - Избы-
точность, незадействованность по потребности. Мы ведь
ритуальные предметы не можем есть, не можем ими удов-
летворять свои непосредственные потребности. Здесь важ-
но не содержание, а форма. И самое главное, что эта фор-
ма бытийна, имеет отношение к бытию. (Потом эта форма
будет называться онтологией.)
Это именно - форма, то есть нечто пустое, бессодержа-
тельное, и только в этом смысле - ритуализированное.
Она должна быть, чтобы мы вошли в измерение, которое
философы назвали бытием - нечто, существующее само
по себе, как бы помимо человека, и большее, чем сам чело-
век. Большее, потому что, с самого начала заставив челове-
ка увлечься ритуалом, поставив его в ситуацию идентифи-
кации, перевода сознательных явлений в другой, избыточ-
ный и более интенсивный регистр жизни, я фактически по-
казал, что человек сам по себе ничто по сравнению с жиз-

нью этих вещей, с жизнью этого бытия. Человека, который
сам по себе ничто, можно, оказывается, перевести в избы-
точную жизнь только таким образом, таким воздействием
на него. Подчеркиваю, в моем рассуждении содержится
при этом предположение, что нечто называемое формой
или бытием (или формой, как бытийным чем-то) - болев
осмысленно, более целостно, чем человек.

Очевидно, вы знаете, что существует проблема некоего
бытия или мира, независимого от человека и человечества.
Все эти темы объективности - что есть другая реальность,
организованная сама по себе и в этой организованности и
цельности не зависящая от человека. Ну конечно же, тот
перевод человека, о котором мы говорим, - это нечто бо-
лее цельное и организованное, чем конкретные акты от-
дельных людей. Причем мы даже не можем назвать это
<придуманным>. Ну скажите мне, кто придумал, как посту-
пать с человеком, чтобы у него появилась структура памя-
ти, привязанности, структура состояний, в которых можно
пребывать и не рассеиваться? Ведь явно - это не чье-то
изобретательство. Если нельзя пройти в архаическую тол-
щу и решить вопрос, как вообще впервые возникло созна-
ние (а этот вопрос мы не можем решить), ну что ж, тогда
вместо этого, решили философы (я говорю сейчас как бы
от их имени), постараемся хотя бы описать некоторые чер-
ты того, что является <формой>: через что мы входим в
другое нечто, которое называем <бытием>. Потом к этому
бытию философы будут прилагать определения: вечное и
неподвижное, само по себе пребывающее и т.д. Но мы уже
воссоединились с тем, о чем я говорил в самом начале: ес-
ли пребыло что-то в качестве акта жизни, то это - способ
бытия. Случиться - это и есть способ бытия и в этом
смысле - оно вечно. Поэтому Парменид, Гераклит,
Аристотель - наши современники в той мере, в какой мы
можем забросить себя или нечто может забросить нас в бы-
тие, в то, что я назвал некоторой формой жизни, отличаю-
щейся от нашей повседневной, обыденной жизни, в кото-
рой действуют законы рассеивания, забывания, распада
наших состояний.

Фактически, в основе всего того, что привело к филосо-
фии (со стороны мифа, мистерии), лежит одна великая
мысль. (Она и стала, с одной стороны, основой религии от-
кровения или личностного спасения, а с другой - основой
метафизики или философского умозрения, основой вели-
ких философий.) Есть какое-то бытие, через форму нас в се-
бя вовлекающее; умное бытие. Но дело в том, что это <ум-
ное бытие> не есть абстракция, не есть идеальное представ-
ление о каком-то пути (представление, которое лежит у нас
в голове). Это особая и практическая реальность - реаль-
ность ритуала, реальность мистерии, какие-то конкретные,
но умные вещи, или бытие (более умное, чем мы), которое
нас к себе приобщает, потому что оно нам адресовано. Оно
ритуально воздействует на меня, и я должен как бы пере-
скочить посредством участия, скажем, в ритуальном плаче
из своей обыденной жизни в какую-то другую.
1 2 3 4 5 6 7